CAL Nombre de una persona en Pr 30.1, según RV. Esta traducción, sin embargo, es dudosa. Las letras hebreas de toda la frase pueden entenderse de otra manera. La LXX las traduce: «Así dice el hombre a los que creen en Dios, y yo me detengo». Otros las traducen: «Me he cansado, oh Dios, me he cansado; estoy agotado».

UFAZ Lugar principalmente conocido como productor de oro (Jer 10.9; Dn 10.5). Todavía no se sabe su ubicación. Algunos piensan que se trata de una confusión con → Ofir, renombrado también por su oro de alta calidad. Así lo entendieron el Tárgum, la Siríaca y la Hexapla, que en Jer 10.9 dicen Ofir (→ Versiones). Otros sugieren que no es un lugar, sino el nombre técnico del oro «refinado».

UGARIT (nombre moderno, Ras Shamra). Importante puerto fenicio de la Edad de Bronce mencionado en varios textos antiguos como los del → El Amarna y → Mari. Está ubicado en la costa de Siria frente a Chipre. Las excavaciones en Ugarit indican que el lugar estuvo ocupado desde el siglo VI hasta 1200 a.C., cuando los Pueblos del Mar (→ Filisteos) la destruyeron. Desde antes de 2000 a.C. la población era mayormente semita.

La cultura de Ugarit alcanzó su máximo florecimiento entre los siglos XVI y XIII a.C. Mansiones bien construidas y avanzados sistemas de alcantarillado, entre otros hallazgos, indican la riqueza que Ugarit gozaba gracias a su posición como centro de comercio internacional. El cobre de Chipre pasaba por Ugarit hacia Mesopotamia. Además, Ugarit servía de encrucijada entre la cultura mediterránea y el mundo acádico. En Ugarit había contingentes de hurritas e → Hititas (comerciantes) además de la población semita.

El carácter cosmopolita de la cultura se revela en los escritos encontrados. Las lenguas representadas son el ugarítico, el sumerio, el acadio, el egipcio, el hurrita, el chipriota y el hitita. Las tablillas incluyen léxicos en varios idiomas, cartas (entre ellos correspondencia entre Nikmad, rey de Ugarit y Suppiluliuma, rey hitita), documentos de negocios, tablillas legales, listas de sacrificios, listas de ciudades, inventarios y mitologías.

Los textos ugaríticos (lenguaje semejante al hebreo) de leyendas constituyen uno de los hallazgos arqueológicos más importantes para el estudio bíblico. Estas leyendas aportan gran cantidad de conocimientos sobre las costumbres, la poesía y la religión cananeas. Se escribieron en el siglo XIV a.C., pero existían mucho antes, al menos en forma oral.

Entre las varias epopeyas está la de Baal, dios de la fertilidad. Este no tenía morada, mientras Yam (el dios marino) sí tenía. Hubo rivalidad entre los dos. Kotar-y-hasis, dios de las artes, ayuda a Baal a ganar la victoria y le construye una casa. Después Mot (dios de la muerte, de la aridez y del mundo inferior) disputa la soberanía con Baal y lo derrota, llevándolo al mundo subterráneo. Anat, hermana de Baal, logra traerlo de nuevo a la vida. De esta manera se refleja aquí el conflicto constante entre la abundancia y la sequía, entre la fertilidad y la esterilidad, entre la vida y la muerte.

El estudio de los textos ugaríticos ha hecho grandes aportes a los estudios bíblicos y las contribuciones seguirán aumentando. Quizás ha influido más en el estudio de los libros poéticos. Muchas frases de la poesía ugarítica son iguales a ciertas frases de los salmos. Se ve el mismo estilo, el mismo tipo de paralelismo, etc. Se han identificado más de cien pares de palabras usadas paralelamente o en contrastes tanto en la Biblia como en textos ugaríticos. Un resultado de estos estudios es que algunos de los críticos, que daban fechas recientes a los salmos, ahora los fechan casi todos antes del destierro.

Los textos de Ugarit nos ayudan a aclarar dificultades en la gramática hebrea. Ahora se reconoce que el afán de enmendar el texto hebreo se exageró en el último siglo.

Otra contribución es el entendimiento de ciertas figuras literarias. En la poesía bíblica hallamos figuras y referencias que parecen indicar que la gente conocía bien la literatura cananea. Por ejemplo, el leviatán de Is 27.1 y Sal 74.14 es el lotán de Ugarit, enemigo de Baal. Asimismo el Daniel mencionado en Ez 14.14–20; 28.3 es probablemente el Daniel de Ugarit, que representa un personaje justo, sabio y piadoso.

La literatura de Ugarit ayuda a aclarar ciertas expresiones de la Biblia. Bamot a menudo significa «lugares altos» en la Biblia. Pero en ugarítico designa el lomo de animales. En Dt 33.29 este significado cabría bien: «Y tú hollarás sobre sus lomos [espaldas]». En el Cercano Oriente antiguo, al vencedor se le representa con el pie sobre la espalda de la víctima. En los textos de Ugarit Baal «cabalga sobre nubes», frase que se aplica a Jehová en Sal 68.5.

La cultura hebrea revela varias influencias de la cultura cananea. En la literatura de Ugarit los nombres de muchos sacrificios son iguales a los de Levítico. Se ve también la similitud de la arquitectura religiosa, la música del templo y el simbolismo del culto. Sin embargo, las diferencias son aun más notables. Los hebreos ofrecían sacrificios a un Dios, no a muchos. La moral de los escritos bíblicos es mucho más alta. Además, algunas leyes hebreas se entienden como reacciones contra costumbres cananeas. Una leyenda de Ugarit indica cierto rito de cocer un cabrito en la leche de su madre para procurar lluvia, costumbre prohibida en Éx 23.1; 34.26; Lv 23.19. En la epopeya de Baal, este tiene cópula con una ternera; sin duda esta costumbre explica por qué la Biblia prohíbe expresamente el bestialismo (Lv 18.23, 24).

La comparación de los textos de Ugarit con la Biblia nos indica que:

1.Los autores bíblicos usaban lenguaje contemporáneo, modismos y aun figuras literarias de la mitología cananea para expresar la revelación de Dios, que era muy distinta al pensamiento y la religión politeísta de los cananeos.

2.La religión y costumbres de los cananeos siempre atraían a los israelitas (los profetas constantemente señalaban los peligros de esa religión tan ligada con las ideas contemporáneas de la naturaleza).

3.La gran importancia del énfasis bíblico en la creación, en el Dios único, todopoderoso, justo, santo que ama y se interesa en el hombre.

ULAI Río de Elam en cuya orilla, cerca de la ciudad de Susa, tuvo Daniel la visión del carnero y el macho cabrío (Dn 8.2, 16). Es posible que en tiempos pasados los actuales río Karún y río Karkhe de Irán hayan sido uno solo y conocidos con este nombre bíblico.

ÚLCERA Afección cutánea causada por algunas enfermedades infecciosas o debida a trastornos circulatorios. La sexta plaga enviada a los egipcios se caracterizó por la aparición de úlceras, indudablemente de carácter infeccioso y contagioso (Éx 9.10). De análoga inspiración es la primera copa de la ira de Dios, que produce «una úlcera maligna y pestilente» sobre quienes llevan la marca satánica (Ap 16.2, 11). Isaías curó al rey Ezequías de úlcera mediante una masa preparada con higos (2 R 20.7).

UNCIÓN En el mundo antiguo los aceites de la unción se consideraban artículos de tocador y, debido al clima, se usaban diariamente en Israel (Ec 9.8), al menos en la época posterior a la conquista (Rt 3.3; 2 S 12.20; Am 6.6; Miq 6.15). A los huéspedes se les ungía como símbolo de honor (Lc 7.46; cf. 2 Cr 28.15). No ungirse era señal de duelo (2 S 14.2) o de búsqueda espiritual (Dn 10.3; cf. 2 S 12.20). Para evitar las tentaciones de la hipocresía, el Señor Jesús enseñó a sus discípulos que no debían dejar de ungirse en tiempos de ayuno (Mt 6.17).

Desde tiempos muy antiguos se usó la unción con significado espiritual. En Israel esta costumbre se distinguía por el uso de un aceite especial prohibido para otras aplicaciones (Éx 30.22ss, → Ungüentos). Con este aceite se ungían todos los objetos relacionados con el culto (Éx 30.26–29; cf. lo que Jacob hizo en Gn 28.18), a los sacerdotes (Éx 28.41), a los reyes (1 S 9.16; en Jue 9.8, 15 «elegir» corresponde a un verbo hebreo que quiere decir «ungir») y a los profetas (1 R 19.16b).

Sobre todo, la unción simbolizaba la consagración del ungido a Dios para una función particular dentro de los propósitos divinos. Esta consagración impartía algo de la santidad de Dios al ungido, condición que afectaba todo lo que él posteriormente tocara (por ejemplo, Éx 30.29). Esto se ve en la insistencia de David en no extender su mano contra Saúl, el «ungido de Jehová» (1 S 24.6), aunque el caso de Saúl enseña que los beneficios simbolizados por la unción no existen si la condición espiritual del ungido es mala. Estos beneficios, en el caso de personas ungidas, incluían el investirlas de poder suficiente para el desempeño de sus deberes (Sal 89.20ss), a través del Espíritu Santo (1 S 10.1, 6, 7; 16.13).

El uso figurado de la palabra unción se desarrolló poco a poco a partir de los días de David (1 Cr 16.22, donde «mis ungidos» son los patriarcas; Sal 23.5; 92.10) y a través de los profetas (Is 10.27; 61.1). En el Nuevo Testamento Jesús es el ungido por excelencia (Lc 4.18; Hch 4.27; 10.38), el → Mesías, ungido por el Espíritu Santo el día de su bautismo con agua (Mt 3.16). Desde entonces todo lo hizo en su calidad de Ungido o Cristo (Lc 4.1, 14, 18; Mt 12.28; Heb 9.14; Hch 1.2) y no en su calidad de Segunda Persona de la Trinidad. El mismo Espíritu Santo unge a los creyentes (1 Jn 2.20, 27).

Dios también sana físicamente por el poder del Espíritu Santo en respuesta a la oración de fe. Para la ayuda de la fe en tales casos se recomienda la unción con aceite (Stg 5.14ss; cf. Mc 6.13).

UNGÜENTOS Esta palabra abarca los perfumes y cosméticos. Los ungüentos son de vital importancia en el estudio del antiguo oriente porque forman parte esencial en la vida de los pueblos mediterráneos en el mismo plano que el agua y la comida.

En la Biblia existen varios términos para referirse a los ungüentos, que se traducen también «óleo», «aceite» y «perfume» (Éx 30.25; 2 R 20.13; Sal 133.2; Pr 27.16; Ec 7.1; 10.1; Am 6.6). Estos compuestos se preparaban con diversas sustancias oleosas y aromáticas: aceite de olivo (Dt 28.40; Miq 6.15), mirra, nardo (Cnt 1.12, 13), canela aromática, cálamo aromático y acacia (Éx 30.22–38; Est 2.12). La mayor parte de estas sustancias se importaban de diferentes países del Oriente por intermedio de los fenicios que las transportaban en pequeños alabastros fabricados especialmente para conservar los ungüentos (Mc 14.3 //). La fabricación de los ungüentos requería la pericia de personas dedicadas exclusivamente a esa labor (Éx 30.25, 35; Neh 3.8; 1 S 5.13; Ec 10.1). De ahí que muchos de esos perfumes duraban cientos de años sin perder su aroma.

Se conocen dos tipos de ungüentos: los que sirven para recrear la vista (2 R 9.30) y los que sirven para recrear el olfato (Cnt 1.3, 12). Los perfumes se usaban sobre todo para la unción y la higiene. En un clima desértico, donde el agua escasea, los ungüentos sirven para evitar los malos olores producidos por la transpiración (2 Cr 28.15). Los semitas acostumbraban ungirse el cuerpo y la ropa. Se utilizaban para → Ungir a los reyes y a los príncipes (1 S 10.1; 16.12, 13) y para la unción de personas consagradas al servicio divino (Éx 30.30, 33; 29.7; 40.15; 1 S 16.12; Is 61.1; en estos dos últimos casos se operó al mismo tiempo la unción del Espíritu de Dios). Por costumbres se ungían la cabeza (Sal 23.5), la barba (Sal 133.2) y los pies (Lc 7.38, 46). Se ungían también los utensilios consagrados al servicio divino (Éx 30.22ss; 40.9).

Por sus cualidades curativas, los ungüentos se usaban para ungir enfermos (Is 1.6; 8.22; Stg 5.14); también se ungían los cadáveres y los vestidos con que se cubrían (2 Cr 16.14; Mt 26.12 //s).

UNICORNIO → Búfalo.

UNIGÉNITO Traducción de la voz griega monogenés (que significa único de su género), usada comúnmente para designar a un hijo único. En la LXX esta voz a menudo traduce el término hebreo yahid (Jue 11.34), término que otras veces la LXX traduce agapetós (o sea amado: Gn 22.2, 12, 16; Jer 6.26; etc.) porque el hijo único era objeto de especial amor. En Lc 7.12 tiene este doble matiz de «único» y «amado».

El Nuevo Testamento reconoce claramente que Jesús tiene una relación única con el Padre (cf. Mc 1.11//s, 9.7//s): es Hijo de Dios y preexistente (Heb 1.2). Pero solo Juan le da expresamente el título de unigénito (1.14, 18; 3.16, 18; 1 Jn 4.9), siempre con el doble sentido de «hijo único» e «hijo amado». Jesús es el único que puede revelar plenamente al Padre. «Nadie ha visto jamás a Dios, sino el unigénito, que es Dios», tal es la interpretación del texto original de Jn 1.18 (véase O. Cullman, Cristología, p. 354), «que está en el seno del Padre». En los textos en que la misión del Hijo de Dios se pone en relación con su muerte, el título de unigénito conserva su sentido fundamental de «único», pero tiene un gran matiz afectivo (Jn 3.16). El unigénito ha salido de Dios (1 Jn 4.9), pero de manera singularísima y distinta de como nacen de Dios los creyentes (Jn 1.13). Sin embargo, Juan no explica en conceptos, sino que deja en el misterio esa manera única en que el unigénito ha procedido del Padre.

UÑA AROMÁTICA Ingrediente del incienso quemado en el altar de oro (Éx 30.34). Se preparaba quemando las válvulas de la concha de ciertos moluscos. La LXX lo llama ónice, es decir, uña porque las válvulas tienen la forma de uña de animal; sin embargo no tienen relación con la joya llamada ónice.

UPARSIN → Mene.

UR Padre de Elifal, uno de los valientes de David (1 Cr 11.35).

UR DE LOS CALDEOS Antiquísima ciudad de Sumeria. Puede ser la «Ur de los caldeos», cuna de → Taré y Abraham (Gn 11.28, 31; 15.7; Neh 9.7), aunque esta quizás sea otra Ur en el norte de Mesopotamia. Aun siendo así, la cultura de Ur de Sumeria habría influido fuertemente en el ambiente del que salió Abraham.

Se hallaba a orillas del Éufrates, a unos 260 km del golfo Pérsico. Una serie de excavaciones a partir de mediados del siglo XIX ha arrojado mucha luz sobre la historia, las costumbres y la religión de la ciudad. La fundó antes del año 4000 a.C. una población de la que quedan pocos rastros y a la que los arqueólogos llaman «ubaidiana». Durante buena parte de su historia la gobernaron reyes hereditarios aunque es probable que tuvieran otra forma de gobierno al principio. Desde ca. 300 a.C. se encuentra deshabitada.

La época más importante para Ur fue la de la civilización sumeria (3100–2000 a.C.), durante la cual era puerto y centro de esta civilización. El descubrimiento de las tumbas reales (2500 a.C.) por los arqueólogos revela riquezas asombrosas y una elevada cultura: piedras preciosas, adornos de oro (encontraron uno para la cabeza con una banda de oro que medía 8, 5 m), armas y arpas adornadas con oro y plata, y grabados en oro.

Durante la tercera dinastía de Ur (2070–1960 a.C.) la población sobrepasó los quinientos mil habitantes. Su influencia se extendió por toda Mesopotamia y hasta el Líbano. En esta época se construyó el gran zigurat de Ur-Nammu (→ Babel; Abraham).

Los habitantes de Ur eran politeístas. Los principales dioses eran el agua, el cielo, la tierra y el aire. Estos cuatro crearon el universo, que consiste en una vasta expansión formada dentro de las aguas, separando las aguas que están sobre la expansión de las que están debajo de ella. Dentro de este espacio está todo nuestro mundo. Los hombres se hicieron y colocaron aquí sencillamente para servir a los dioses a fin de que estos pudieran dedicarse por entero a los placeres divinos. Es importante notar que la cultura de los habitantes de Ur en particular, y de Sumer en general, influyó en todo el antiguo Cercano Oriente. Por lo mismo se encuentran en el Antiguo Testamento muchos paralelos de costumbres culturales, concepciones acerca del mundo y figuras literarias.

URBANO (en latín, cortés, refinado; nombre dado en Roma comúnmente a los esclavos). Amigo de Pablo y fiel colaborador en el ministerio de Cristo, a quien el apóstol le manda saludos (Ro 16.9). Probablemente llegó a ser obispo de Macedonia, donde murió como mártir cristiano.

URI Nombre de tres personas del Antiguo Testamento.

1. Hijo de Hur y padre de Bezaleel, el principal arquitecto del tabernáculo (Éx 31.2).

2. Padre de Geber (1 R 4.19). Este fue uno de los doce funcionarios encargados de llevar alimentos a Salomón y a toda su casa.

3. Portero del templo que, a instancias de Esdras, despidió a su esposa extranjera (Esd 10.24).

URÍAS (Jehová es mi luz). Nombre de cuatro personas del Antiguo Testamento.

1. Heteo, uno de los valientes de David (2 S 23.39; 1 Cr 11.41), esposo de Betsabé. Cuando David adulteró con Betsabé, llamó a Urías para que pasara la noche con su esposa. Sin embargo, por disciplina militar Urías rehusó dormir en su casa mientras sus compañeros estuvieran en la batalla. David ordenó entonces a Joab que lo colocara en la parte más peligrosa de la batalla. Muerto Urías, David tomó a Betsabé (2 S 11).

2. Sumo sacerdote contemporáneo de Isaías que sirvió de testigo de la profecía relacionada con Maher-salal-hasbaz (Is 8.2). Durante el reinado de Acaz, Urías construyó un altar según el modelo que el rey había visto en un templo pagano de Damasco (2 R 16.10–16).

3. Profeta contemporáneo de Jeremías que proclamó fielmente la Palabra de Dios durante el reinado de Joacim. Huyó a Egipto, pero el rey lo mandó buscar y lo mató en Jerusalén (Jer 26.20–23).

4. Sacerdote que después de la cautividad sirvió con Esdras (Neh 8.4). Probablemente sea el mismo mencionado en Esd 8.33.

URIEL (Dios es mi luz). Nombre de tres personas del Antiguo Testamento.

1. Levita, de la familia de Coat (1 Cr 6.24).

2. Principal entre los ciento veinte hermanos que, juntamente con otros y por orden del rey David, llevaron el arca de Jehová a su lugar (1 Cr 15.3, 5, 11).

3. Padre de la esposa favorita de Roboam, nieta de Absalón (2 Cr 11.20, «Maaca»), y madre de Abías (2 Cr 13.2, «Micaías»).

URIM Y TUMIM Parte de la indumentaria del sumo sacerdote por medio de la cual averiguaba la voluntad de Dios en casos dudosos. El Urim y Tumim se colocaba en una bolsa dentro o encima del pectoral de juicio (Lv 8.8) y es probable que el sumo sacerdote se lo pusiera cada vez que llevara el efod, por cuanto se usaba encima de este (Nm 27.21; 1 S 14.3; 23.9, 11; 30.7, , y siempre que fueron a pedir la dirección de Dios (Jue 1.1; 20.18, 28; 1 S 14.18, 19). No se menciona desde los primeros días de la monarquía hasta después del cautiverio. Parece que mientras Dios se valió de la inspiración profética no hubo necesidad del Urim y Tumim. Cuando Moisés legisló para el período después de su muerte, mencionó la necesidad de utilizar el Urim y Tumim (Nm 27.21); y cuando la época de profecía pasó definitivamente, los líderes pidieron otra vez este tipo de dirección (Esd 2.63; Neh 7.65).

El Urim y Tumim no se empleaba para averiguar la voluntad divina en asuntos privados, sino en asuntos nacionales (Nm 27.21) y por consiguiente estaba en el pectoral el juicio que tenía las doce piedras con los nombres de las doce tribus de Israel. El sumo sacerdote usaba el Urim y Tumim no tan solo en el santuario donde estaba el arca, sino en cualquier parte donde estuviera con el efod (Jue 20.27, 28; 1 S 22.10). En la mayoría de los casos las respuestas eran simplemente «sí» o «no»; pero David lo consultó dos veces (1 S 23.11, 12; cf. también el caso de Acán en Jos 7.16–18 donde echaron suertes cuatro veces hasta que se aprehendió al culpable).

Numerosas descripciones del Urim y Tumim han surgido, aunque en realidad no se sabe de qué material era, ni cuál era su forma, ni de qué manera revelaba el Señor su voluntad por medio de ellos. La teoría más común es que el Urim y Tumim eran dos piedras prendidas de alguna forma al efod y que se empleaban para echar suertes (cf. 1 S 10.9–22; 14.37–42).

USURA En castellano hoy en día usura quiere decir intereses excesivos sobre préstamos, pero en el Antiguo Testamento, en relación con Israel, significaba intereses normales. No debían cobrarse de los «hermanos» de la comunidad judía (Éx 22.25; Lv 25.35ss; Dt 23.19ss). Era cosa muy común contraer deudas, y el deudor podía hasta vender su persona con el fin de quitarse el peso de encima (Éx 21.1–11), pero el acreedor no podía aumentar la carga por medio del logro. Estas limitaciones no se aplicaban al negocio con extranjeros (Dt 23.20; → Préstamos). Sin embargo, a juzgar por Ez 18.8, 13, 17 y Sal 15.5, surgieron grandes abusos de estas leyes.

La influencia de los grandes imperios de Persia, Grecia y Roma en Tierra Santa introdujo costumbres comerciales (por ejemplo, el cobro de entre doce y cincuenta por ciento del capital prestado que estaban vigentes en la época del Nuevo Testamento y que antes se desconocían en esa región tan eminentemente agrícola). Las palabras del Señor en Mt 25.27 y Lc 19.23 no significan condenación, sino más bien aceptación de la costumbre de lograr intereses en operaciones bancarias (→ Banco). Entre las naciones de Mesopotamia el código de Hammurabi fijaba normas para préstamos e intereses, reflejando costumbres anteriores a la vida de Abraham.

UTAI Nombre de dos personas del Antiguo Testamento.

1. Hijo de Amiud de la tribu de Judá (1 Cr 9.4). Vivió en Jerusalén después de la cautividad.

2. Israelita que con sus dos hermanos y otros setenta varones regresó a Jerusalén con Esdras (Esd 8.14).

UVAS Juntamente con el higo y la oliva, uno de los frutos más abundantes en las tierras y tiempos bíblicos. La uva, fruto de la → Vid, era alimento de primera necesidad. Por lo tanto, en muchas ocasiones se utiliza la figura de la viña para indicar la abundancia y riqueza de todo un país (Is 5.1–7; Miq 4.3, 4).

La vid se conoce desde el tiempo de → Noé (Gn 9.20) y probablemente mucho antes. La mayor cosecha de uvas en la Tierra Santa alcanzaba su cumbre en agosto y septiembre, aunque algo se cosechaba también en julio y octubre. Gran parte de la cosecha se convertía en vino, aunque había otros productos que se elaboraban a base de la uva. Las uvas nuevas eran agrias, como indica Jer 31.29, 30. De las maduras los hebreos hacían pasas secas, las comían frescas y fabricaban una miel de uvas. Tan importante era la vid y sus productos, que varios artículos de la Ley de Moisés controlaban su producción (Dt 23.24; Lv 25.5; Dt 22.9).

UZ Nombre de un lugar, una tribu y una persona del Antiguo Testamento.

1. Territorio mencionado varias veces en el Antiguo Testamento y que adquiere mayor importancia al mencionarse como el lugar de origen del patriarca → Job. Probablemente estaba situado en el desierto sirio al este de Palestina, entre Damasco y Edom. En Lm 4.21 se nos dice que la hija de Edom habita en Uz. En Job 1.1 se habla de «la tierra de Uz» como el lugar de donde el patriarca procedía, expresión que en lugar de definirlo añade vaguedad al lugar.

2. De acuerdo con Gn 10.23, Uz también era una tribu aramea que, según 22.21, descendía de Nacor. En Job 1.3 se enfatiza su condición oriental; en el v. 19 se establece su relación con el desierto y en el v. 14 se alude a sus tierras de cultivo y, más adelante (Job 29.7), se hace referencia a sus aldeas y ciudades.

3. Hijo de Disán y nieto de Seir, el horita (Gn 36.28).

UZA Nombre de cinco personas en el Antiguo Testamento.

1. Dueño del huerto cerca del palacio real donde se sepultaron a Manasés y Amón, reyes de Judá (2 R 21.18, 26).

2. Antepasado de una familia de sirvientes del templo llamados netineos que regresaron de Babilonia con Zorobabel (Esd 2.49; Neh 7.51).

3. Hijo o descendiente de Aod, de la tribu de Benjamín (1 Cr 8.7).

4. Levita, descendiente de Merari (1 Cr 6.29).

5. Levita, descendiente de Merari e hijo de Abinadab (1 S 7.1). Cuando guiaba el carro que llevaba el arca desde Quiriat-jearim a Jerusalén, la tocó irreverentemente y como consecuencia murió (2 S 6.1–7). David, entristecido por su muerte, interrumpió el viaje, dejó el arca en la casa de Obed-edom y llamó el lugar «Pérez-uza» (que significa quebrantamiento de Uza, 2 S 6.8).

UZAL Hijo de Joctán y, probablemente, nombre de una población de Arabia (Gn 10.27; 1 Cr 1.21). Según la tradición árabe, Uzal fue el nombre primitivo de Sanoa, capital del Yemen. Ez 27.19 (BJ), aunque con problemas textuales, afirma que comerciaba con Tiro en hierro y especias. Se ha querido identificarla con la ciudad de Izala, al nordeste de Siria, en donde se producía excelente vino.

UZEN-SEERA Población edificada por Seera, hija de Efraín (1 Cr 7.24). Todavía es incierta su localización, pero algunos opinan que es lo que hoy se conoce como Beit Sira, como a 21 km al noroeste de Jerusalén.

UZI Nombre de siete personas del Antiguo Testamento.

1. Sumo sacerdote descendiente de Aarón (1 Cr 6.5–6, 51) y antepasado de Esdras (Esd 7.4).

2. Nieto de Isacar (1 Cr 7.2, 3).

3. Hijo de Bela de la tribu de Benjamín (1 Cr 7.7).

4. Padre de Ela de la tribu de Benjamín (1 Cr 9.8).

5. Supervisor de los levitas en Jerusalén después del cautiverio (Neh 11.22).

6. Sacerdote jefe de la casa de Jedaías en los día del sumo sacerdote Joiacim (Neh 12.19).

7. Sacerdote que ayudó en la dedicación de los muros reconstruidos de Jerusalén (Neh 12.42). Quizás se trate del mismo Uzi No. 6.

UZÍAS → Azarías.

UZIEL Nombre de seis personas del Antiguo Testamento.

1. Levita descendiente de Coat (Éx 6.18; Lv 10.4). De él surgieron los uzielitas (Nm 3.27).

2. Capitán de Simeón en tiempos de Ezequías (1 Cr 4.42).

3. Hijo de Bela y nieto de Benjamín (1 Cr 7.7).

4. Uno de los hijos de Hemán que fueron músicos en tiempos de David (1 Cr 25.4).

5. Levita hijo de Jedutún que ayudó a limpiar el templo durante la reforma religiosa de Ezequías (2 Cr 29.14).

6. Platero hijo de Harhaía que colaboró en la restauración del muro de Jerusalén (Neh 3.8).

VALLE Traducción de varias palabras hebreas. Emec designa valles anchos como el de Ajalón (Jos 10.12), de Beraca (2 Cr 20.26) y Jezreel (Jue 6.33). Bica denota una llanura plana y ancha, rodeada de terrenos más elevados (Gn 11.2; Ez 37.1; Dt 34.3). Gai denota un valle profundo, por ejemplo, el de Hinom (Jos 15.8), de → Sal (2 S 8.13) y «el valle de sombra de muerte» (Sal 23.4). Comúnmente, → Arabá se refiere al gran valle que se halla al sur del mar Muerto.

En Palestina, tierra semiárida, el terreno está surcado por muchos valles angostos, hechos por «arroyos» (o «torrentes», en hebreo, nahal; en árabe, → Wadi), por los que corre agua solo en invierno.

VALLE DE JOSAFAT → Josafat.

VALLE DEL REY (o valle de → Save). Lugar cercano a Jerusalén. Fue en este valle donde Melquisedec salió a recibir a Abraham (Gn 14.17) y donde Absalón erigió un obelisco en su memoria (2 S 18.18).

VALLE DE SAL → Sal, valle de.

VANIDAD En el Antiguo Testamento vanidad es la traducción de una palabra que da la idea de vacío insustancial y transitorio (Sal 144.4, 8, 11). Eclesiastés resume con este concepto el sentido de vacío de ciertos tipos de existencia, en particular el mundo en que este vivió (Ec 1.2; 12.8). Vanos son también los → ídolos (Is 41.29; Zac 10.2); en este caso el sentido de la palabra hebrea es de mal moral, iniquidad (Job 15.35; Sal 10.7).

Con más frecuencia se traduce «vanidad» por la palabra hebrea que denota «lo que no es», lo falso, lo irreal (Sal 41.6). En Sal 4.2 y Hab 2.13 tiene el sentido de lo que ha de acabar en fracaso. Finalmente, en Is 40.17, 23; 44.9 equivale a confusión, como la que caracteriza a los hacedores de ídolos.

En el Nuevo Testamento «vano» (en griego, kenós) tiene el sentido de «vacío», como en 1 Co 15.10, 14, 58, haciendo hincapié en la ausencia de una cualidad esencial, o en lo que es «sin valor» o «sin resultado» (en griego, mátaios) como en 1 Co 3.20; Tit 3.9; 1 P 1.18, por lo que las cosas vanas tienen que rechazarse. El adjetivo denota lo que merece el repudio más absoluto.

El sustantivo vanidad (en griego, mataiotes) solo aparece tres veces en el Nuevo Testamento:

1. Romanos 8.20: la creación no ha dado el resultado que se espera a causa del pecado.

2. Efesios 4.17: los gentiles andan en «la vanidad de su mente», es decir, sin resultado en sus esfuerzos intelectuales y morales.

3. Segunda de Pedro 2.18: no hay resultados en el hablar grandilocuente de los falsos maestros porque son «esclavos de corrupción».

Todo lo que se opone al primer mandamiento es vanidad, ya sean las especulaciones humanas (1 Co 3.20; Ro 1.21; Tit 3.19; → Sabiduría), ya los dioses del paganismo, ya la conducta a la que arrastran (Hch 14.15; 1 P 1.18). Tanto el individuo como la comunidad son vanos en cuanto dejan de adherirse a la revelación de Dios en forma exclusiva. La fe (1 Co 15.17) y la religión pueden llegar a ser vanas (Stg 1.26).

VAPSI Padre de Nahbi, quien representó a Neftalí entre los doce espías que fueron a Canaán (Nm 13.14).

VAU Sexta letra del alfabeto hebreo que en el acróstico del Salmo 119 encabeza la sección comprendida entre los vv. 41–48. En el hebreo original, cada línea de estos ocho versículos comienzan con la letra vau. (→ Poesía hebrea, El acróstico.)

VARA Rama delgada y larga (Gn 30.37; Jer 1.11; Ez 7.10). Se utilizaba como apoyo en el camino (Gn 32.10); simbolizaba autoridad (Éx 10.13; Ap 2.27; Nm 17.5–6). Era señal de distinción (Nm 17.1–10), vida (Nm 17.8; Heb 9.4) y linaje (Is 11.1; Jer 10.16). Además se utilizaba como instrumento de castigo (Job 9.34; Pr 23.13; Is 10.5; 14.29), elemento educativo (Pr 29.15), arma de guerra (Is 10.24), utensilio para llevar el arca (Éx 25.13–14) y medida (Ez 40.3; Ap 11.1). Los → Pastores la usaban para guiar, proteger, estimular y contar sus rebaños (Miq 7.14; Sal 23.4; Lv 27.32); los agricultores la empleaban como instrumento para apalear los cereales (Is 28.27). Dios utilizó la vara de Moisés, convirtiéndola en serpiente, para convencer a su siervo de su capacidad para llevar a cabo la liberación del pueblo hebreo (Éx 4.1–5) e hizo florecer la → Vara de Aarón (Nm 17.8).

VARA DE AARÓN La → Vara de → Aarón, hermano de Moisés, llegó a ser símbolo de autoridad después de convertirse en culebra delante del faraón de Egipto (Éx 7.8–13). Cuando las varas de los jefes de las doce tribus se colocaron delante de Dios en el tabernáculo, la vara de Aarón floreció (Nm 17.1–11). Esto fue señal de la elección de Aarón al sacerdocio. Después de la muerte de Aarón su vara se guardó como cosa sagrada en el arca del pacto en el templo según una tradición hebrea (Heb 9.4; cf. 1 R 8.9).

VASIJA Recipiente de arcilla o de material más noble que los israelitas usaban para líquidos y áridos. Durante su época de nómadas los israelitas utilizaron, como todos los nómadas, recipientes de cuero, ya que las vasijas de → Barro habrían sido demasiado frágiles y pesadas. Después de su entrada a Canaán, utilizaron ampliamente las vasijas de alfarería. La cerámica es una de las artes más antiguas, por lo que ha sido de mucha utilidad para identificar fechas y culturas de antaño. Casi en todas las excavaciones arqueológicas se recuperan esta clase de objetos, que difieren mucho entre sí por la calidad del barro empleado, por el acierto al cocer el mismo, por la destreza y arte en la forma y decoración de los diversos recipientes (→ Ollas). Entre los israelitas, la profesión de → Alfarero se hallaba muy difundida (Jer 18.2; 19.1). Entre las mismas vasijas de arcilla había gran variedad, según los fines a que se destinaban. Aunque también hubo vasijas preciosas, hechas de alabastro, bronce, plata y oro.

VASO → Copa.

VÁSTAGO → Renuevo.

VASTI Esposa del rey → Asuero. La depusieron cuando rehusó presentarse al banquete del rey para ostentar su belleza. De esta manera se inició la búsqueda de una nueva reina que culminó en la selección de → Ester (Est 1.1–22).

VEJEZ Los judíos, como los orientales en general, tenían en alta estima la vejez (Pr 16.31). Exigían que se respetara a los ancianos (Lv 19.32) y la falta de respeto hacia ellos se consideraba como grave impiedad (Dt 28.50; Lm 5.12; Is 3.5). Alcanzar una edad avanzada se conceptuaba como señal del favor divino (Gn 15.15; Éx 20.12).

En los tiempos bíblicos se creía que los ancianos tenían más sabiduría que los jóvenes debido a sus años de experiencia (1 R 12.6–8; Job 12.12; 32.7). Por lo mismo se nombraba → Ancianos para dirigir el pueblo de Israel (Éx 12.21; Lv 9.1; 1 S 8.4; Ez 14.1; Lc 7.3) y para gobernar la iglesia cristiana (Hch 14.23; 20.17; 1 Ti 3.6). El consejo principal en el Imperio Romano era el «senado» (término derivado de la raíz latina senex, que significa anciano).

Sin embargo, la Biblia no enseña una reverencia ciega ni indiscriminada hacia la vejez. La ancianidad tiene gloria solo si se «halla en el camino de justicia» (Pr 16.31). El «predicador» reconoce que «mejor es el muchacho pobre y sabio que el rey viejo y necio» (Ec 4.13). Pablo da consejos no solo a los jóvenes, sino también a los ancianos (Tit 2.2, 3) y advierte contra los «cuentos de viejas» (1 Ti 4.7 BJ).

Se reconocen las debilidades de la vejez (Ec 12.6–7). El salmista expresa la ansiedad del anciano (71.9, 18), pero Isaías asegura que Dios se preocupa por él (46.4).

VELO Prenda de vestir que las mujeres orientales usaban especialmente para salir a la calle o viajar. El velo les cubría el rostro con la excepción de un solo ojo (Cnt 4.9). En ocasiones cubría todo el cuerpo a manera de manto (Gn 24.65; Rt 3.15; Ez 13.18), y era generalmente de seda negra y lino. El velo no era un simple ornamento, sino que tenía significado ético: la mujer lo usaba para ocultarse de las miradas de los hombres, menos de las del marido o parientes cercanos (Gn 24.65). Era una desgracia que un hombre sorprendiese a una mujer sin el velo sobre el rostro o que alguien intencionalmente se lo levantase (Cnt 5.7; 1 Co 11.5, 10).

También lo usaban los pastores, los viajeros y los campesinos para protegerse la nuca o la espalda del calor del sol (Rt 3.15).

Pablo pide que las mujeres de Corinto, al orar o profetizar en los cultos públicos, se cubran con un velo. En cuanto al hombre, opinaba todo lo contrario (1 Co 11.4–16). Se opina que la palabra → Autoridad en el v. 10 significa «señal de autoridad», o sea, velo.

Con todo, parece que no todas las mujeres hebreas usaban habitualmente el velo (Tamar no quiso que su suegro la reconociera, Gn 38.14s). Probablemente se reservaba para alguna circunstancia especial como una boda.

En el rico vocabulario hebreo figura la voz masveh que describe el velo con que Moisés tapó su rostro de las miradas sensibles del pueblo (Éx 34.33ss).

Pablo pide que las mujeres de Corinto, al orar o profetizar en los cultos públicos, se cubran con un velo. En cuanto al hombre, opinaba justamente lo contrario (1 Co 11.4–16).

VELO DEL TEMPLO El tabernáculo tenía dos velos o cortinas: uno grueso y hermoso entre el Lugar Santo y el Santísimo (Éx 40.33) y otro a la entrada del atrio (Éx 40.33). Aunque con frecuencia se usa la misma palabra para designar a ambos (en hebreo, masak; en griego, katapétasma), solo el primero tiene valor litúrgico porque demarcaba el lugar más sagrado del → Santuario y se rociaba con sangre en algunas ceremonias. El templo de Salomón y los dos templos posteriores retuvieron estos velos. Los Evangelios cuentan que, a la muerte de Jesús, el velo del templo se rasgó (Mc 15.38//). Unos suponen que se trata del velo interior (cf. Heb 6.19; 9.3; 10.20 donde su ruptura es símbolo del acceso del cristiano directamente a Dios mediante el sacrificio de Cristo). Otros aducen que se refiere al velo exterior, ya que el interior no era visible al pueblo.

VENGADOR DE SANGRE (en hebreo, goel haddam, que significa, redentor [vengador] de sangre). Pariente más cercano de un asesinado, única persona que podía vengar su muerte (Nm 35.11ss). Los miembros de la familia y de la tribu se consideraban solidarios ante todo → Homicidio de un hombre libre. Ya sea que se hubiese perpetrado voluntaria o involuntariamente, debía vengarse y exigía represalias contra el culpable y contra los suyos (Gn 4.14; Jue 8.18–21; 2 S 3.27; 14.7; 21.1ss; 2 R 9.26; etc.).

Para los israelitas la → Venganza era un derecho y un deber sagrado. No ejecutarla era atentado grave contra el honor de la familia. Para regularla se hizo distinción entre homicidio involuntario y asesinato (Éx 21.12, 13; Dt 19.4–6; Nm 35.16ss), se dio el derecho de ejecución de la venganza únicamente al vengador de sangre y se establecieron → Ciudades de refugio (Dt 4.41–43; 19.1–4; Nm 35.22–29; Jos 20), en las que el homicida podía permanecer hasta ser convicto de asesinato intencional. Además, Deuteronomio prescribe claramente que la venganza solo puede alcanzar al culpable, con exclusión de los miembros de la familia (Dt 24.16; 2 R 14.6).

VENGANZA La Ley del Antiguo Testamento refrendó la represalia, la ley del talión (Lv 24.17–21). Hay venganzas justas (Jue 15.7; 16.28; 1 R 18.25; Jos 10.13; Pr 6.34), mientras otras son excesivas e incluso totalmente injustas (Gn 34.27; 2 R 3.27; Jer 20.10; Ez 25.12; Est 8.3). Por otra parte, Dios reclama para sí el derecho de venganza (Dt 32.35; Ro 12.19; Heb 10.30), y el justo pone en manos de Dios su «causa», y espera y pide la venganza divina sobre sus enemigos (Jer 11.20; → en Salmos, Salmos imprecatorios). Si bien Dios puede dilatar el castigo, el día de la venganza del Señor llegará (Is 34.8; 61.2; 63.4; Jer 46.10; 51.6), no solo para los enemigos de su pueblo, sino también para los pecadores de su pueblo (→ Ira de dios). Los maestros de la Ley, basándose en Dt 32.35, prohibían la venganza personal entre israelitas, pero no así con los no israelitas (Lv 19.18).

En el Nuevo Testamento la palabra venganza tiene dos sentidos: uno punitivo, como en el Antiguo Testamento, con referencia a la → Retribución divina (2 Ts 1.8; Heb 7.24); y otro judicial (2 Co 7.11), es decir, el ejercicio jurídico de la → Justicia, la acción legal. Este sentido judicial se halla sobre todo en el helenista Lucas. Jesús abolió la ley del talión y mandó a sus discípulos que perdonaran a sus enemigos, que soportaran las injusticias, que no se vengaran (Mt 5.38–48; Lc 6.27–36). Los cristianos, por tanto, no solo deben abstenerse de la venganza, sino que deben devolver bien por mal (Ro 12.19ss). El juicio divino hace las veces de la venganza (Lc 18.7s), si bien se dilata a veces hasta el último día (Ap 6.10; 19.2).

VERBO (en griego, logos, que significa, palabra, mensaje, etc.). Como revelador y salvador divino, y habiéndose manifestado en muchas formas en el pasado, Dios el Padre ha pronunciado su → Palabra final y definitiva en → Jesucristo su Hijo (Heb 1.1s). Toda la revelación del Antiguo Testamento apuntaba hacia esta palabra (Jn 5.39) y halló en ella su cumplimiento (Col 1.25ss). Sin embargo, esta palabra no comienza a oírse solamente con las obras y palabras de Jesús; Él mismo habló misteriosamente de su preexistencia (Jn 8.58; 17.5; cf. Flp 2.6) y de su acción en el mundo antes de nacer. Más tarde los autores del Nuevo Testamento llegan a esta convicción, tras un fiel estudio del Antiguo Testamento (Hch 8.35; 17.2s, 11). Así que inclusive la mención de la palabra o de la → Sabiduría divinas delata la acción del Verbo preexistente. Por el Hijo, resplandor de la gloria de Dios (2 Co 4.4; Col 1.15; Heb 1.3), se creó el mundo (Heb 1.2; cf. Sal 33.6ss) y en Él subsiste el universo (Col 1.17). Aun en los detalles de la historia de Israel (1 Co 10.1–4) o en la visión de un profeta (Is 6.1–13) Cristo estaba activo.

Cuando Juan el evangelista escribe su prólogo a fines del primer siglo, resume esta convicción al usar el título «Verbo» para describir al Hijo (Jn 1.1s, 14; cf. 1 Jn 1.1ss y Ap 19.13). Lo llama «Dios» (sin artículo en el griego), tanto en 1.1 como en 1.18 (los mejores textos rezan «[el] único Dios que está en el Seno del Padre»), y subraya su papel en la creación (1.3, 10). Insiste en que la paradoja de la → Encarnación del Verbo, quien trajo por su entrada a nuestra condición humana la gracia y la verdad (1.14, 16s), constituye una «exégesis» del Padre (1.18). Aun frente a este gesto de gracia, los hombres se muestran hostiles y rechazan la → Luz (1.4s, 9s), y en esto el pueblo mismo del Verbo es un ejemplo (1.11). Pero excepcionalmente hay personas que reciben al Verbo, creyendo en su poder regenerador (1.12). Así que el drama que comenzó cuando Dios habló por primera vez a los hombres se cristaliza en el Verbo encarnado; quienes lo rechazan ya son condenados (Jn 3.16–21).

Se discute por qué Juan escogió el término Verbo como título cristológico (→ Mesías). Quizás fuera porque «la palabra» describía comúnmente las buenas nuevas que predicaban los apóstoles (Mc 4.14s; Hch 8.25; → Evangelio) en una extensión del ministerio de Jesús. Pero, ¿pensaba Juan también en los conceptos helenísticos del logos: el principio que establece el orden en el universo, la mente de Dios que lo controla todo o el intermediario (creado) entre Dios y sus criaturas? Más consecuente con el pensamiento juanino sería pensar que fue un ambiente semítico el que produjo el término. Verosímilmente se han sugerido una o más de las siguientes fuentes: el uso veterotestamentario de «la palabra de Yahveh», la personificación de la sabiduría (Pr 1.20–33; 8.1–9.18), la especulación judía sobre la → Ley y el uso en los → Tárgumes de memra (en arameo, palabra).

VERDAD Término que frecuentemente se halla en la Biblia pero que es difícil de definir (Jn 18.39). Se usa poco en sentido intelectual, es a saber, la concordancia entre una afirmación y el hecho a que se refiere. En la Biblia se emplea principalmente en sentido existencial y moral, como atributo de una persona. En el Antiguo Testamento verdad es traducción de varios vocablos hebreos, especialmente de emet, derivado del verbo aman, de donde viene también la bien conocida palabra → Amén. Significa «sostener», «estar bien fundado, firme y estable». De allí que emet es una realidad firme, fiel, segura, digna de confianza.

La verdad es una cualidad que se atribuye a Dios (Dt 32.4; Sal 31.5; Jer 10.10; Is 65.16). La idea tras las afirmaciones bíblicas no es tanto que Jehová es el Dios verdadero (en contraste con las deidades impostoras), sino que es un Dios veraz y fidedigno, en quien puede confiar o apoyarse el creyente. A menudo se une con esta cualidad de Dios la → «Misericordia» (Sal 25.10; 40.11; 57.3).

También la verdad es característica de algunas personas (Gn 42.16; Pr 20.6; 28.20). Aquí empieza a destacarse más la idea de veracidad (Sal 51.6; Is 59.14, 15).

En los salmos la «palabra» de Dios se llama «verdad», como asimismo sus «mandamientos» y su «Ley» (119.142, 151, 160). De ahí se ve que la verdad puede tener forma escrita.

La Septuaginta generalmente traduce la voz hebrea emet por la griega alétheia, palabra que se traduce «verdad» en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, es común encontrar en el Nuevo Testamento que verdad se usa más en el sentido hebreo que en el griego. Se afirma que Dios es verdadero (Jn 7.28; 17.3; 1 Jn 5.20). Asimismo, Jesús osadamente afirma ser la verdad (Jn 14.6). El Espíritu Santo se llama «el Espíritu de verdad» (Jn 14.17; 15.13).

Juan, Pablo y Santiago afirman que la verdad es a la vez algo que Cristo personifica y algo que trajo. «La gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo», dice Juan (1.17). Pablo habla de la «verdad que está en Cristo» (Ef 4.21; cf. Jn 8.32, 44; 1 Jn 4.6; 2 Jn 1; Stg 1.18). Algunos de los versículos anteriores podrían entenderse como la verdad en sentido conceptual, o sea, un cuerpo de doctrina entregada. En Ef 1.13; 2 Ti. 2.15, 18 (cf. 1.14; 4.3, 4) se refieren claramente a la verdad en este sentido.

A veces el vocablo se usa también en sentido de veracidad, lo opuesto a afirmaciones falsas hechas consciente y maliciosamente (por ejemplo, Ef 4.25; Ro 3.7; 9.1; 1 Co 5.8; 1 Ti 2.7).

En Juan y Hebreos a veces la palabra «verdadero» parece emplearse en un sentido platónico, llamando la atención a que cierta cosa es real o auténtica, y no copia ni imitación. De Jesús se dice que es «pan verdadero» y «comida verdadera» (Jn 6.35, 55), «la vid verdadera» (15.1) y «la luz verdadera» (1.9). Según Heb 8.2 y 9.24, el «verdadero tabernáculo» está en los cielos.

Como hijo de Dios el creyente debe reflejar en su vida la verdad que caracteriza a Dios, quien sobre todo busca «verdaderos adoradores» (Jn 4.23).

VERGÜENZA Perturbación del ánimo que se manifiesta por primera vez en las Escrituras en relación con la desnudez física. En su inocencia Adán y Eva «no se avergonzaban», pese a no estar vestidos; ya pecadores, se escondieron de Dios. «Tuve miedo porque estaba desnudo, y me escondí», se excusó Adán (Gn 2.25; 3.10, 11). La vergüenza solo se conoce en el estado de pecado. Los hombres y las mujeres se sentían lastimados en su honor o pudor por la falta del vestido que indicaba, especialmente entre los orientales, su posición social de honor. Los ejércitos triunfantes solían despojar a los cautivos de su vestimenta, de modo que la vergüenza del estado físico se sumaba a la de la derrota y la pérdida de su honra (2 S 10.4, 5; Is 20.4; 47.3).

Delante de Dios lo que avergüenza al hombre es el no estar vestido de → Justicia, o sea, el ser pecador en sus múltiples formas. La vergüenza de las naciones consistía principalmente en la locura de la idolatría, bien que las variadas traducciones de la RV («ignominia», «afrenta», «oprobio», etc.) oscurecen el sentido de los vocablos básicos hebreos (Ez 36.6, 7; Jer 11.13). Cuando Israel iba en pos de los ídolos, participaba en la vergüenza moral que desemboca en la vergüenza de la derrota (Os 4.7; 9.10). Toda suerte de malicia, orgullo y locura avergüenza, según los vocablos hebreos de Pr 3.35; 11.2; 13.5.

En el Nuevo Testamento continúa el uso figurativo de la vergüenza de la desnudez (Ap 3.18; 16.6). La pérdida de prestigio social se destaca en Lc 16.3. El vocablo aidós señala la modestia de la mujer virtuosa en 1 Ti 2.9, mientras que aisjyne y sus derivados señalan la vergüenza que surge de una mala conciencia o de la pérdida de dignidad (Jud 13, Flp 1.20). Nadie debe avergonzarse de ser cristiano (1 P 4.16; cf. Ro 1.16). El peor estado del hombre es el de haber perdido todo sentido de vergüenza a causa de una conciencia cauterizada (Flp 3.19; 1 Ti 4.2).

Se le da el nombre de Latina Antigua a la primera versión conocida de toda la Biblia al latín. Parece que se hizo en el norte de África durante la segunda mitad del siglo II d.C. Esta versión se basó en el texto griego tanto del Antiguo Testamento (Septuaginta) como del Nuevo Testamento. De ahí su importancia, pues nos ayuda a determinar el estado del texto de la Septuaginta en esa época. La Latina Antigua circuló profusamente en todo el imperio y sufrió revisiones que, en lugar de reflejar el latín literario y pulido de la época, reflejaban más bien las formas de hablar del pueblo común.

Se conoce con este nombre la Biblia preparada en latín por Jerónimo a fines del siglo IV. Es la versión de la Biblia que más amplia y profunda influencia ha ejercido en el mundo cristiano occidental. Vino a ser la «Versión Autorizada» de la iglesia catolicorromana, de ahí que su vocabulario influyera definitivamente en toda la obra teológica de la Edad Media y aun en la de nuestros días. De tal manera dominó también la obra literaria secular hasta el siglo XV, que las lenguas romances no pueden negar su deuda a los giros latinos de la Vulgata.

El origen de esta Biblia se debe al Papa Dámaso (366–384), quien ante el descrédito de la llamada Latina Antigua por las muchas revisiones y debido a lo común e iliterario de sus expresiones, designó en el año 382 al más estudioso y capaz de los eruditos bíblicos de su tiempo, a Eusebio Jerónimo, conocido simplemente como Jerónimo, para emprender una revisión completa del texto latino. Cuando Jerónimo entregó a Dámaso la primera parte de su trabajo, los cuatro Evangelios, explicaba que había cotejado cuidadosamente la versión existente con los manuscritos griegos, cambiando solo lo que había creído absolutamente necesario, reteniendo de la antigua versión latina toda la fraseología que ya se había vuelto muy familiar. Tal vez este principio general explica la falta de uniformidad al traducir las mismas expresiones del original mediante diferentes expresiones latinas, como en el caso de la palabra griega arjieréus, que en Mateo se traduce princeps sacerdotum, mientras en Marcos es summus sacerdos y en Juan pontifex. Parece ser que este principio general caracterizó la revisión de todo el Nuevo Testamento y desde entonces se ha discutido entre los eruditos la participación que realmente tuvo Jerónimo en esta obra, llegando algunos a afirmar que ninguna.

En cuanto al Antiguo Testamento, después de intentar la revisión de varios libros con base en la Septuaginta, Jerónimo llegó a la conclusión de que el único camino a seguir era volver al hebreo verdadero. Para este trabajo Jerónimo viajó a la Tierra Santa; se estableció en un monasterio de Belén, estudió el hebreo y consultó con frecuencia a los rabinos judíos, lo cual explica la semejanza entre algunos pasajes de la Vulgata con los → Tárgumes.

Por muchos años la gente rechazó el trabajo de Jerónimo por no entender la razón crítica de muchos de los cambios que realizó a la Antigua Latina. Aun Agustín criticaba la obra de Jerónimo porque al seleccionar el texto hebreo arrojaba dudas sobre la inspiración de la Septuaginta. No obstante, con el pasar de los siglos el cristianismo occidental la aceptó sin reservas, convirtiéndose en la Vulgata Versio, es decir, la «Versión Común».

El dialecto arameo usado en Edesa y la Mesopotamia occidental se llamaba siríaco, que era similar pero no idéntico al arameo usado en Palestina en tiempos de nuestro Señor. La traducción más antigua del Nuevo Testamento al siríaco data del siglo II. De esta versión, aparte de algunas citas en la literatura patrística, solo quedan dos manuscritos. Ambos son copias fragmentarias de los Evangelios. A uno se le designa generalmente con el nombre de Siríaco Sinaítico de ca. del siglo IV y al otro se le conoce con el nombre de Siríaco Curetoniano de ca. siglo V.

El documento conocido con el nombre de «Diatesarón de Taciano» corresponde a una armonía de los cuatro Evangelios arreglada ca. 170 d.C. y que circuló ampliamente en el Cercano Oriente hasta que declararon hereje a Taciano. Las llamas devoraron este valioso documento del cual se conservan muy pequeños fragmentos en griego.

Una traducción árabe del Diatesarón se ajustó posteriormente a la versión siríaca llamada Peshita. La versión Peshita (en siríaco, simple) del Nuevo Testamento parece haberse producido en el siglo IV. Para esta fecha las antiguas versiones siríacas necesitaban una revisión y alguien se encargó de unificarlas en una sola versión sencilla que se convirtió en la Versión Común Peshita de las iglesias sirias. Esta forma revisada y cotejada con los originales griegos fue aceptada por ambas iglesias sirias, la nestoriana y la jacobita, y ha sido desde entonces transmitida con mucha fidelidad hasta nuestros días. Como la iglesia siria no aceptaba como canónicos los libros de 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y Apocalipsis, la Peshita no los incluye.

Entre los jacobitas se hicieron varios intentos de restar popularidad a la Peshita, y a comienzos del siglo VI el obispo de Mabburg, llamado Filoxenus, comisionó a su coadjutor Policarpo que preparara una traducción del texto griego de toda la Biblia al siríaco, donde se incluyó por primera vez todas las epístolas de Pedro y de Juan junto con las de Judas y el Apocalipsis. De esta versión quedan muy pocos fragmentos.

La versión del Nuevo Testamento al siríaco palestino o, para llamarlo con más propiedad, arameo palestino, se hizo en el siglo IV. Solo quedan algunas porciones extensas de los Evangelios. Esta versión, aunque muestra la influencia de la Peshita, refleja una forma especial de texto griego existente en Palestina durante los siglos IV y V (→ Texto del Nuevo Testamento).

La última forma que tomó la antigua lengua egipcia se llamó copta y, hasta los comienzos del cristianismo, se escribió en jeroglíficos. Posteriormente se utilizó el alfabeto griego con la ayuda de unos pocos caracteres especiales. Del copto se conocen seis dialectos, y toda la Biblia o el Nuevo Testamento se tradujo especialmente a cinco de ellos. Porciones del Nuevo Testamento se tradujeron al sahídico que se hablaba en el alto Nilo, alrededor de Tebas, ca. del comienzo del siglo III. Un siglo más tarde ya todo el Nuevo Testamento estaba traducido.

Hubo numerosas versiones en bohaírico, que se hablaba en el bajo Nilo, alrededor de Menfis, que se conservaron más completas y en mejor estado. Excepto por un importante manuscrito del Evangelio de Juan en subajmímico, dialecto que se hablaba al sur de Asyut y que data del siglo IV, tan solo unos pocos fragmentos se conservan en otros dialectos. Todos estos testimonios coptos del Nuevo Testamento se hallan hoy en pleno estudio y se consideran de mucha importancia para la crítica textual de los diferentes textos griegos que se usaron en las traducciones.

Son varias las razones que han habido para dar importancia a esta versión hecha en el siglo IV por el obispo Ulfilas, apóstol de los godos de las provincias del Danubio: Es la más antigua de cuyo autor tenemos plena identidad y es una de las pocas versiones de esa época para la cual se dice que el autor inventó un alfabeto, constituyendo así el más antiguo documento literario teutónico. Esta versión se conoce hoy, en forma fragmentaria, en seis diferentes manuscritos. El más completo es una lujosa copia que data del siglo V y contiene partes de los Evangelios. Está escrito en letras plateadas sobre vellón púrpura, de ahí que se le conozca con el nombre de Codex Argenteus: «códice plateado».

Durante la primera parte del siglo V, Mesrop, inventor del alfabeto armenio, y Sahak, el Patriarca, comenzaron una traducción de la Biblia a la lengua nacional armenia como reacción a la influencia de las versiones siríacas. Con todo, es probable que el texto base fuera en parte una versión siríaca. En general la versión armenia es de una belleza insuperable por su dicción y precisión. Con razón se le ha llamado: «La reina de las versiones».

La lengua georgiana la hablaba un pueblo dinámico y fuerte que habitaba en el Cáucaso, entre el mar Negro y el Caspio. Parece no haber tenido relación con otras lenguas. El cristianismo llegó a los georgianos en el siglo IV y, de acuerdo con una tradición armenia, Mesrop inventó e introdujo un alfabeto entre los georgianos. No se sabe quién hizo la primera versión de las Escrituras ni qué base textual se utilizó para la misma, si el griego, el siríaco o el armenio. Lo que sí parece ser cierto es que las primeras porciones traducidas, posiblemente los Evangelios y los Salmos, datan del siglo V. En cuanto a la versión del Nuevo Testamento hay bastantes probabilidades de que se haya basado en el siríaco o en el armenio. Muchas revisiones parecen haberse llevado a cabo antes de que Eutimio hiciera una completa revisión en el siglo X, que ha servido de base a varias ediciones impresas.

La presencia del cristianismo en Etiopía, según la historia, comienza en el siglo IV con la presencia de Frumentino, a quien Atanasio, Patriarca de Alejandría, consagró obispo de Acsum. Posiblemente Frumentino inició la traducción de las Escrituras al etiópico. Lo cierto es que existe un buen número de versiones en esta lengua que acusan obviamente orígenes variados y que sin duda son copias de versiones muy antiguas.

Es posible que no se hayan producido versiones árabes de las Escrituras antes de la muerte de Mahoma que, con el Corán, hizo del árabe una lengua literaria. Desde entonces y hasta el siglo XIII hubo varias versiones en las que se advierte claramente el texto que sirvió de base. Unas se hicieron directamente del griego mientras otras se hicieron del siríaco, del copto y del latín.

Es probable que los valdenses y albigenses, en su celo evangelizador, hicieran llegar a España por lo menos partes de las Sagradas Escrituras a fines del siglo XII y principios del XIII, puesto que en 1233 el rey Jaime de Aragón se vio obligado a publicar un real edicto en el Concilio de Tarragona prohibiendo la lectura de las Sagradas Escrituras en otras lenguas que no fueran las lenguas muertas. Quizás este decreto haya sido eco de un edicto similar del Concilio de Tolosa de 1229. No obstante, en 1260, en la General Estoria de Alfonso el Sabio aparecieron los libros de la Biblia, pero en forma resumida y parafraseada. Por el número de manuscritos encontrados en las bibliotecas españolas del texto sagrado en lengua vernácula, se supone que hubo muchos intentos anteriores y posteriores a Alfonso el Sabio de traducir la Biblia o partes de ella al español.

La reforma religiosa del siglo XVI logró que todos los pueblos de Europa quisieran tener las Sagradas Escrituras como la fuente única de su fe y práctica religiosa. España no fue una excepción, y pronto aparecieron españoles dedicados a traducirlas directamente de los originales. Debido a la persecución inquisitorial, este trabajo debió hacerse fuera de las fronteras nacionales. A Francisco de Enzinas debemos la traducción y publicación del primer Nuevo Testamento completo que se conoció en español (1543).

Juan Pérez, erudito español, distinguido y honrado por el emperador Carlos V, fue el autor de una nueva publicación del Nuevo Testamento al castellano en 1556, al que agregó una traducción de los Salmos. El valiente Julianillo Hernández introdujo y distribuyó profusamente en suelo español este Nuevo Testamento a costa de su propia vida.

La primera Biblia completa en castellano apareció en 1569 en Basilea, traducida por el erudito español Casiodoro de Reina. Hoy, después de varias revisiones (la última de ellas se hizo en 1995), sigue circulando ampliamente en el mundo de habla hispana bajo el nombre de la Biblia Reina-Valera. La primera edición contó con 2603 ejemplares. La segunda salió en 1602 y la tercera en 1622. Apareció con una «Amonestación», con notas al margen de la pluma del traductor y con los libros apócrifos dispersos en el Antiguo Testamento. Un ejemplar de cada una de las tres primeras ediciones de esta monumental obra se encuentran en la Biblioteca López del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos de Buenos Aires.

Agotada la primera edición de la Biblia del Oso, Cipriano de Valera emprendió la tarea de revisarla cuidadosamente, cotejándola con los originales, como él mismo afirma. Eliminó las notas marginales, actualizó la ortografía y acortó los encabezados y los títulos. Los libros apócrifos, que en la Biblia del Oso aparecían dispersos en el Antiguo Testamento, en la revisión de Valera aparecen reunidos y colocados entre los dos testamentos. La revisión (Amsterdan, 1602), apareció con una «Exhortación al cristiano lector» escrita por el mismo Valera al lado de la «Amonestación» de Reina.

En 1793, doscientos veinticuatro años después de la versión de Reina, apareció la primera traducción católica de la Biblia al castellano hecha directamente de la Vulgata. Dos ediciones más aparecieron en 1797 y en 1808.

En 1823 apareció en Barcelona otra versión católica hecha de la Vulgata y que se conoce con el nombre de su autor. Con el fin de hacerse más accesible al lector popular, Torres Amat apeló en su traducción a frases y expresiones parafrásticas, que le han acarreado no poca crítica y sí mucho desprestigio.

En México, en 1833, se produjo en veinticinco tomos la primera traducción de la Biblia hecha en la América española. Es obra de un tal Rivera, quien se basó en una traducción al francés de la Vulgata que había realizado el Abad Vence, pero tuvo buen cuidado de cotejarla con los originales.

En 1858 se publicó en Edimburgo una versión bastante literal del Nuevo Testamento firmada con las iniciales G.N. y que, al parecer, corresponde al protestante Guillermo Norton. Se llamó «Escrituras del Nuevo Pacto»; su propósito fue «verter al castellano puro el significado del original griego, de una manera tan aproximada, tan clara, tan completa y tan uniforme como es posible». Se han hecho varias ediciones.

En 1893 se publicó una traducción de toda la Biblia hecha por H.B. Pratt, misionero de la Iglesia Presbiteriana en Colombia. Una revisión apareció en 1923. Aunque al principio esta versión la aceptaron con bastante entusiasmo, posteriormente ha caído en desuso ya que el pueblo evangélico sigue prefiriendo la versión de Casiodoro de Reina.

En 1906 se imprimió un Nuevo Testamento traducido en el siglo XVI por Juan Robles. Esta versión se conoce como la «Traducción clásica de los Evangelios», y había permanecido olvidada en los archivos de El Escorial. El interés y cuidado de publicarla se debió a fray Maximino Llaneza. La ventaja y particularidad de esta traducción fue que no se hizo de la Vulgata, sino directamente de los originales. Es interesante ver la libertad con que el autor discute en su introducción y notas temas tan controvertidos en aquella época. De haberse conocido entonces hubiera sin duda ido a parar a manos de la Inquisición.

En 1916 apareció la primera edición (Nuevo Testamento solamente) de la Versión Hispanoamericana, llevada a cabo por una comisión mixta de seis traductores protestantes que incluía personas oriundas de España e Hispanoamérica, así como algunos misioneros anglosajones. La novedad de esta versión es la adopción de los códices alejandrinos representados en la recensión de Eberardo Nestlé, apartándose de los códices bizantinos de que se sirvió Erasmo y el editor del «Texto Recibido» y que sirvieron de base a la traducción de Casiodoro de Reina (→ Texto del Nuevo Testamento).

Se debe a Pablo Besson, pastor bautista, una traducción del Nuevo Testamento que se publicó en Buenos Aires en 1919. Como crítico y erudito de altos vuelos en materia de Nuevo Testamento, Besson produjo una traducción más bien para estudiosos que para el lector común.

La primera traducción completa de las Sagradas Escrituras al español, hecha directamente de los originales por eruditos catolicorromanos, apareció en 1944. Se debe a la erudición de dos profesores de la Universidad de Salamanca: el canónigo Eloíno Nácar Fuster (Antiguo Testamento) y Alberto Colunga (Nuevo Testamento). Esta Biblia ha recibido una amplia aceptación por la limpieza, claridad y pureza de su estilo y por tanto ha tenido muchas ediciones.

Para la misma fecha apareció en Argentina la primera Biblia completa traducida en Hispanoamérica directamente de los originales. La tradujo el obispo J. Straubinger, profesor de Sagrada Escritura en el Seminario Mayor de San José de la Plata (Buenos Aires). Esta Biblia ha tenido muy buena acogida entre el pueblo catolicorromano.

En 1947 apareció en España una nueva versión de la Biblia traducida por los sacerdotes J.M. Bover (Nuevo Testamento) y F. Cantera (Antiguo Testamento). Hecha con un espíritu crítico, se puede decir que hasta la aparición de la llamada «Biblia de Jerusalén», esta era la única Biblia de estudio que existía en lengua castellana.

Estos años han sido particularmente fecundos en traducciones catolicorromanas hechas directamente de los originales. Aunque han aparecido muchas traducciones de los cuatro Evangelios y de otras porciones de la Biblia, mencionamos solo las traducciones completas del Nuevo Testamento, o de la Biblia, salvo la «Sinopsis concordada de los cuatro Evangelios» hecha por Juan Leal, profesor de Sagrada Escritura en la facultad teológica de Granada, y que se publicó en 1954. Esta obra se esfuerza en armonizar el texto de los cuatro Evangelios con un criterio científico. Obras como esta se conocen varias desde hace muchos años en el campo protestante.

1. En Toluca, México, apareció en 1962, en una edición de cuarenta mil ejemplares, una traducción del Nuevo Testamento auspiciada por CEBIHA (Centro Bíblico Hispano Americano).

2. En 1964 apareció en Madrid, España, una Biblia publicada por Ediciones Paulinas y traducida por un equipo dirigido por Evaristo Martín Nieto; que es una verdadera joya por su estilo y por su fidelidad a los originales.

3. Ese mismo año la Editorial Herder publicó una Biblia que llamó «Edición popular de las Sagradas Escrituras» y que Serafín Ausejo revisó y cotejó cuidadosamente con los originales, añadiendo el propósito: «Hombres doctos en la materia han procurado incorporar a esta edición los mejores resultados de otras versiones nacionales y extranjeras».

4. En 1964, la Editorial Verbo Divino publicó la traducción del Nuevo Testamento hecha por Felipe Fuenterrabía, es una obra de grandes méritos por su estilo y fidelidad, de la cual se han hecho ya muchas ediciones.

5. El año de 1967 fue especialmente rico en estas publicaciones. Apareció El Libro de la Nueva Alianza, traducción del Nuevo Testamento conducida por Alfredo B. Trusso, de Argentina, y dirigida especialmente a la mayoría del pueblo que carece de los conocimientos críticos y de los recursos del idioma para entender traducciones más refinadas.

También en 1967 se publicó, después de cinco años de ardua labor llevada a cabo por un equipo de competentes traductores, la llamada «Biblia de Jerusalén». Con ese mismo título apareció primero en francés, luego en inglés y finalmente se publicó en castellano simultáneamente en España y Buenos Aires. De ella dijo Germán Arciniegas que es «una obra en español que flotará por sobre todo lo demás que se ha publicado en muchos años». El equipo de traductores españoles estuvo dirigido por Pedro Franquesa y José María Solé, misioneros clarentinos.

Todavía en el mismo campo catolicorromano, pero hecha con «espíritu ecuménico», la Editorial Herder de Barcelona publicó también en 1967 la traducción de un Nuevo Testamento. Esta edición la costeó la Comunidad Protestante de Taizé, Francia. La traducción misma la realizaron tres eruditos católicos y revisó un equipo interconfesional, ya que en algunas de sus sesiones estuvieron presentes algunas personalidades protestantes como Gonzalo Báez-Camargo, de México; Luis Fidel Mercado, de Puerto Rico, e Ignacio Mendoza, de España, los que también tuvieron la oportunidad de revisar y anotar las pruebas de galera antes de su publicación.

La primera traducción que se hace al castellano en el campo protestante desde la aparición de la versión de Besson (1919). El propósito y el alcance de esta versión, que apareció en 1966 y de la cual ya se han vendido muchos millones de ejemplares, están expuestos muy claramente en la introducción del volumen: «Como es una traducción distinta y no una revisión de las otras versiones, su vocabulario y estilo es, por tanto, diferente. Se ha tratado de expresar el significado del original griego en el castellano de hoy día. Se ha dado preferencia a los vocablos y formas gramaticales castizos que son propiedad común del habla popular de todos los niveles de la cultura. Como la Versión Popular evita ciertos giros literarios y algunas expresiones poco usadas, no es tan literal como otras versiones de la Biblia. Su propósito es comunicar el mensaje del original en términos bien conocidos, siguiendo el ejemplo de los autores del Nuevo Testamento, que escribieron en el lenguaje común y corriente de su época».

Típica de una nueva serie católica de Biblias cuyas notas y fraseología reflejan una honda preocupación pastoral es «la Biblia en su texto íntegro, traducida, presentada y comentada para las comunidades cristianas de Latinoamérica y para los que buscan a Dios, por un equipo pastoral bajo la dirección de Ramón Ricciardi» (con base en Chile). Vio la luz en 1971 en Madrid, Ediciones Castilla.

Esta versión, que apareció por primera vez en 1973, se trata de una paráfrasis de las Sagradas Escrituras. Se preparó siguiendo el estilo de la famosa Living Bible estadounidense. Sin embargo, ha sido ampliamente revisada y cotejada con otras versiones.

Actualmente la International Bible Society está trabajando en la versión que se conocerá con el nombre de Nueva Versión Internacional. Además, las Sociedades Bíblicas están preparando otra versión en lenguaje bien sencillo.

VERSIONES EN OTRAS LENGUAS IBÉRICAS En España se han hecho varias versiones a idiomas ibéricos como fruto del resurgimiento de los idiomas regionales y del intenso interés por la Biblia.

Fundació bíblica evangèlica, Barcelona 1970. Es parte de una nueva versión evangélica en preparación. El lenguaje es sencillo y digno. Esta traducción incorpora a los evangélicos al movimiento bíblico en lengua catalana.

Versió dels textos originals i notes pels monjos de Monserrat. Casal i Vall, Andorra 1969–1970. Esta versión erudita es la culminación de cincuenta años de movimiento bíblico en Cataluña. Como traducción se apega a los textos originales, pero se expresa en catalán literario. Las notas ofrecen un comentario extenso, muy útil para los cristianos de todas las tendencias.

Fundació Bíblica Catalana, Alpha, Barcelona, 1968. Es la versión que se prefiere en Cataluña y un modelo de entusiasmo bíblico y trabajo de equipo. La traducción es libre y está expresada en un catalán hermoso. Los comentarios bíblico-teológicos se hallan en la línea más renovadora del catolicismo romano actual.

A Palabra de Deus, Do Adro, Santiago 1965ss. Esta novísima traducción al gallego cuenta hasta ahora con los Evangelios y los Salmos. La traducción es fiel y dulce. Las notas representan una postura catolicorromana tradicional.

Los evangélicos fueron pioneros en esta tarea, pero en épocas pasadas. El pastor calvinista Juan de Lizárraga publicó ya en el año 1567 su traducción del Nuevo Testamento: Iesus Christ Gure Iaunaren Testamentu Berria. En nuestros días el jesuita Olabide tradujo toda la Biblia al moderno éuscaro (o vascuence) literario: Itum Za eta Beia. Editorial Mensajero, Bilbao 1958. Traducción que trata de superar las grandes diferencias dialectales del vascuence hablado. Es de gran valor lingüístico.

VESTIDOS En el pueblo hebreo la forma y estilo de vestir se conservó igual a través de los siglos desde los tiempos del Antiguo Testamento hasta los del Nuevo Testamento. Las principales prendas eran: la túnica interior, muy ajustada al cuerpo, y un → Manto exterior; los usaban igualmente hombres y mujeres (Job 30.18; Cnt 5.3; Gn 37.3). A esas dos prendas a veces se agregaba un → Cinto, una capa (para la lluvia) y unas → Sandalias (Is 3.24; Mt 5.40). Las mujeres usaban, además, un → Velo, la prenda que más distinguía a la mujer del hombre en lo referente a vestuario. Era prohibido que la mujer usase prendas de hombre y viceversa (Dt 22.5).

La túnica era de lino o de algodón, y se llevaba directamente sobre el cuerpo. Tenía agujeros para los brazos (y algunas veces mangas anchas y abiertas) y llegaba hasta abajo de las rodillas. La de las mujeres llegaba hasta los tobillos. La túnica se ataba al cuerpo con un ceñidor. Algunas veces era tejida sin costura alguna, como la de Jesús (Jn 19.23). La vestidura de encima, o sea el manto, era una pieza de tela más gruesa, de 1, 30 X 1, 2 m aproximadamente, con la cual se arropaban el cuerpo. Se ataba sobre los hombros o se dejaba suelta. El que deseaba tener libres los brazos podía quitársela fácilmente (Mt 24.18; Hch 7.58; 22.23). A veces, cuando un hombre no llevaba puesto su manto se decía que estaba «desnudo» (1 S 19.24; Is 20.2ss; Jn 21.7). Podía arreglarse de manera que fuese fácil llevar algunas cosas en el → Seno (Sal 79.12; Is 65.6; Lc 6.38). De noche, los pobres podían usar el manto para cobijarse en la → Cama (Éx 22.26a; Job 22.6).

Otro vestido exterior es el meil (traducido igualmente manto) generalmente de tela fina (1 Cr 15.27). Lo llevaban personas distinguidas (1 S 2.19; Esd 9.3, 5; Job 1.20).

La cabeza se llevaba generalmente descubierta. A veces, para resguardarla del sol quemante o de la lluvia, se tapaba con un doblez del manto exterior (2 S 15.30; 1 R 19.13; Est 6.12). Los → Sacerdotes usaban una mitra, bonete o turbante sagrado; y después del cautiverio todos los judíos adoptaron hasta cierto punto el turbante. Las mujeres usaban diversas clases de abrigo de cabeza, sencillos o adornados.

La piel de los animales sirvió como primer material para vestir y cubrir el cuerpo de los nómadas. En la Palestina el vestido era similar al usado en el resto del Cercano Oriente. En Egipto la piel de leopardo se usaba para el atuendo de los sacerdotes. La → Lana fue tanto para los hebreos como para los sirios el material preferido para vestir al pueblo. Los vestidos de → Seda probablemente importados de Persia o China, se consideraban de lujo (Ez 16.10). La Ley prohibía la mezcla de lino con lana (Lv 19.19).

El atuendo de los sacerdotes era tan complicado como simbólico. En Éx 28 se expone detalladamente parte por parte tales vestiduras.

Las vestiduras reales eran igualmente simbólicas, elegantes y artísticas. Es de notarse que el → Efod era una prenda de vestir que daba al portador, sacerdote, levita o rey, una dignidad especial. Pero también el efod se veía con superstición o se le relacionaba con algún culto idolátrico (Jue 8.24–27; 17.5; 18.17).

Un rey como David vestía «de lino fino» incluyendo el efod (1 Cr 15.27). Los reyes de Judá e Israel, como Acab y Josafat, se ataviaban espléndidamente cada vez que salían a las plazas públicas o cruzaban las puertas de la ciudad donde estaba el trono. Un turbante cónico (→ Corona) y una capa «cubretodo» eran prendas esenciales del rey (cf. Hch 12.21). Las princesas reales, como Tamar hija de David, portaban como símbolo de su virginidad una «túnica con mangas» (2 S 13.18, BJ). La misma «túnica con mangas» expresa la parcialidad con que Jacob amó a José (Gn 37.3, BJ). Las mangas largas anunciaban que su portador no tenía que hacer trabajos manuales.

La preferencia de brillante colorido fue característica de los pueblos, como el hebreo, que vivían en regiones áridas y lóbregas. Los términos «resplandecientes» y «espléndido» parecen aludir a este tipo de vestiduras (Stg 2.2s; Hch 10.30). Especialmente en las fiestas, la ropa era de telas más caras (Mt 22.11s; Lc 15.21), preferentemente de color → Blanco, → Púrpura o → Escarlata. Las mujeres se adornaban de joyas (→ Piedras preciosas).

No obstante lo monótono y reducido del vestir hebreo de todos los días, debido a lo limitado del material textil, la gente mostró siempre mucho interés en su apariencia externa. Un hombre valoraba más su vestido que su cabalgadura. Cuando pasaba la noche en algún mesón extraño, dormía con todas sus prendas puestas, inclusive sandalias, para no exponerlas a un robo. El valor que se daba al vestido era casi comparable con el de la moneda. Dar «una muda de vestir» era pagar un alto precio o dar un premio. Nótese esto en los incidentes relacionados con Sansón (Jue 14.13, 14), Naamán y Giezi (2 R 5.22s, 26), y Sísara (Jue 5.30). Los soldados romanos repartieron los vestidos de Jesús y echaron suertes sobre su manto (Jn 19.23s).

A través de vestidos de luto (→ Duelo) y de → Arrepentimiento se expresaba visiblemente la pena interior. El desgarrar los vestidos era una señal especial de luto (Gn 37.24; 2 S 3.31; Job 1.20) provocado por una desgracia (2 S 13.19), una blasfemia oída (Jer 36.24; Mc 14.63 //), etc. En otros sentidos también el vestido participa en las cualidades de la persona que lo lleva; por ejemplo, cortar los vestidos por la mitad de unos emisarios es una afrenta (1 Cr 19.4); los vestidos de Jesús resplandecen en la → Transfiguración (Mc 9.3). Como parte de las → Riquezas que posee el hombre, los vestidos no han de preocuparle demasiado (Mt 6.25–34) ni usarse para ostentación (Mt 23.5), sino deben distribuirse equitativamente (Mt 25.36; Lc 3.11).

Desde el momento en que se originan los vestidos en el paraíso (Gn 3.7), la ropa y la desnudez son signos de la condición espiritual del hombre (Gn 3.21). La muda de vestido simboliza el cambio espiritual (Col 3.10; Ef 4.24) y aun la → Resurrección se describe como un revestir al hombre de un vestido incorruptible (1 Co 15.37, 42; 2 Co 5.3ss). Tal como el pueblo de Dios actuó en el pasado como una → Esposa infiel, vestida de → Prostituta (Ez 16.15ss; Os 2.9ss), el pueblo triunfante lavará sus túnicas y las blanqueará «en la sangre del Cordero» (Ap 7.14; 22.14), y la esposa se ataviará para las nupcias (Ap 19.7; 21.2).

VÍA DOLOROSA Ruta que, según la tradición, Jesucristo recorrió con la cruz a cuesta desde el lugar en que Pilato lo juzgó hasta el → Calvario, lugar de la crucifixión.

Aunque la tradición señala catorce estaciones en esa vía, o los hechos que ocurrieron durante aquella agotadora jornada, es casi imposible determinar cuál fue exactamente la ruta, pues el ejército romano destruyó por completo a Jerusalén varios años después.

La Vía Dolorosa no se menciona por nombre en la Biblia.

VÍBORA Traducción de la voz hebrea efeh y la griega éjidna que aparentemente designan una clase de culebra muy venenosa. El significado de la voz hebrea no es del todo claro, aunque aparece en construcciones paralelas con → Serpiente.

Existen hoy la víbora del desierto (echis colorata), la de Palestina (vipera palaestinae) y una especie cornuda (cerastes ceraste cornutus) que son peligrosas. La víbora en cierto sentido simboliza lo que es malo y destructor (Dt 32.33; Is 30.6; 59.5), que no afectará a los justos en los tiempos mesiánicos (Is 11.8; Sal 91.13). Jesús y Juan el Bautista describen con el término cierta clase de personas (Mt 3.7//; 12.34; 23.33). Pablo salió ileso de la mordedura de una víbora en Malta (Hch 28.3–6) lo que produjo gran admiración entre los nativos.

VID En la época bíblica, y aun antes de su ocupación por los israelitas, la Tierra Santa era un próspero viñedo (cf. la ofrenda de → Melquisedec en Gn 14.18, y el informe de los espías en Nm 13.20, 24). Los principales productos de su suelo eran los cereales y el mosto (Gn 27.28), y la vid y la higuera su principal característica vegetación (1 R 5.5). Se destacaban varias regiones por la alta calidad de sus vides, tales como → Escol, → En-gadi (Cnt 1.14), Sibma (Jer 48.32), etc., y el sueño dorado del israelita nómada era sentarse bajo su propia vid o bajo su propia higuera (1 R 4.25).

Es por eso que la vid tiene un papel importante en el lenguaje figurado. Con la vid se comparan al pueblo de Israel (Jer 2.21; Ez 15.6; 19.10–14; Os 10.1; Sal 80.9–17), al impío (Job 15.32s), a la mujer del justo (Sal 128.3), a Moab (Jer 48.32) y al rey Sedequías (Ez 17, donde la primera águila, Nabucodonosor, designó o «plantó» a Sedequías como rey en Jerusalén). El cultivo de la vid demandaba cierta pericia y mucha mano de obra para la siembra, cercado, labranza, cosecha, etc. (cf. Mc 1.12). Había que podar la vid cada año (Lv 25.3; Jn 15.2).

Jesús se llama a sí mismo la vid verdadera (Jn 15.1–8), cuyos → Pámpanos son los discípulos, figura que pone de manifiesto la íntima unión que existe entre Él y ellos.

Lo que Israel no pudo dar a Dios, Jesús se lo da. Él es la vid que produce, la cepa auténtica digna de su nombre. Él es el verdadero Israel. Su Padre lo plantó, lo rodeó de cuidados y lo podó a fin de que llevara fruto abundante (Mt 21.22; Jn 15.1ss). En efecto, produce fruto dando su vida, derramando su sangre, prueba suprema de amor (Jn 15.13; 10.11, 17); el → Vino, fruto de la vid, es la señal sacramental de esta sangre derramada para sellar el nuevo pacto; es el medio de participar del amor de Jesús, de permanecer en Él (Mt 26.27ss; Jn 6.56; 15.4, 9).

Cristo, el auténtico tronco de la vid invita, llama a todos los hombres, por el amor del Padre y del Hijo, a ser miembros de la vid verdadera, aunque Jesús mismo elige a los que han de ser sus miembros; no son ellos los que eligen (15.16). Por esta comunión se convierte el hombre en pámpano de la verdadera cepa. Vivificado por el amor que une a Jesús y a su Padre, lleva fruto, lo cual glorifica al Padre. El creyente así participa en el gozo de Jesús que está en glorificar a su Padre (15.8–11). Tal es el verdadero misterio de la vid: expresa la unión fecunda de Cristo y la Iglesia, así como su gozo permanente, perfecto y eterno (cf. 17.23).

VIDA Conjunto de las propiedades características a los seres humanos, los animales y las plantas. En términos físicos, la vida comprende el período entre el nacimiento y la muerte. Puesto que Dios es la fuente de la vida, es un don de Él. El salmista canta a Dios: «Porque contigo está el manantial de la vida» (Sal 36.9). El concepto de la vida se despliega a través de toda la Biblia:

Tres vocablos hebreo determinan el concepto de la vida.

1. Khayyim tiene sentido de movimiento o acción. La vida es un poder que se manifiesta (Gn 7.21ss; 26.19; Job 33.20; Sal 69.34; 143.3). También es una manifestación de la → Luz y la alegría (Sal 27.1; Job 33.25ss; Pr 3.16), en contraste con las tinieblas, la tristeza y el caos que caracterizan lo inanimado (Sal 135.17).

2. Néfes, cuya raíz significa «respirar» o «soplar». Génesis 2.7 dice: «Y Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser [néfes] viviente». A menudo se traduce → ALMA en el sentido amplio de lo que vive y se mueve (Gn 12.13; Nm 11.6; Dt 4.19; etc.). Desde cierto punto de vista, esta vida radica en la → Sangre (Lv 12.11).

3. Ruaj, es similar en significado a los anteriores términos. Significa → Espíritu como principio que distingue a la vida de la → Muerte. Es el espíritu vivificador (Job 27.3s).

En términos generales, vida en el Antiguo Testamento tiene significados y referencias concretas; no aparece como una idea abstracta. Nunca se habla de la vida del → Hombre teóricamente, sino existencialmente en medio de situaciones particulares. Por ejemplo, no existe en el Antiguo Testamento referencias independientes a la vida física, intelectual o espiritual; los autores parten del concepto de que la vida humana es un todo.

La vida es una unidad que no se puede dividir. Cada parte del → Cuerpo (→ Carne; Corazón; Sangre, etc.) tiene una función total tanto física como espiritual.

Por otro lado, el Antiguo Testamento da a entender que la vida no es la simple existencia. Al contrario, le da un sentido de plenitud e intensidad vital. Por eso el hombre puede revivir, puede sobrevivir. Quien estaba muerto de hambre puede «vivir» cuando encuentra alimento (Gn 43.8; 2 R 7.4; cf. 1 S 30.12). También se da el caso de que el que está enfermo «vive» cuando recupera la salud (Nm 21.8s; Is 38.9).

El Antiguo Testamento considera la vida como un don supremo que es muestra de felicidad. El que tiene felicidad siente la realidad de la vida (Sal 34.12, 13; Pr 4.10).

En resumen, la idea central de vida en el Antiguo Testamento es que Dios es su fuente única. Aunque la creación entera goza en cierto grado del don de la vida, el hombre es en particular su beneficiario (Nm 14.28; 2 R 2.2; Ez 20.31; 33.11). Pero este no puede vivir solo de pan, sino de toda Palabra de Dios (Dt 8.3). La plenitud de vida del hombre depende de la actitud que asume hacia esta palabra de su → Obediencia o desobediencia (Dt 30.15–20; Pr 3.1–10).

Tres términos griegos designan el concepto de la vida.

1. Zoé, que aparece de 151 a 200 veces y tiene varios significados. Abarca la vida física (Lc 16.25; Ro 8.38) y la sobrenatural, la de Dios y de Cristo (Jn 5.26), que se le comunica a los creyentes (1 P 3.7). No solo se refiere a la vida futura (a menudo en la expresión «vida eterna», Mc 10.30), sino también a la posesión actual de una gran bienaventuranza e íntima comunión con Dios (Jn 5.24). Nuestras decisiones diarias impactan esta vida; el hombre puede vivir «según la carne» o «según el espíritu» (Ro 8.12).

2. Psyjé, que por lo general se traduce → Alma. En la Septuaginta traduce el vocablo hebreo néfes como «aliento, principio de vida». El Nuevo Testamento usa el término para indicar el principio de vida física (Hch 20.10; Ap 8.9), la vida terrenal en sí (Mt 2.20; Ro 11.3), la sede de la vida interior (Lc 12.19; 1 Ts 2.8; Stg 1.21) y el objeto de una decisión esencial (Mc 8.35; 10.39).

3. Bı́os, que es menos común y significa existencia terrenal (Lc 8.14; 1 Ti 2.2; 2 Ti 2.4) o recursos necesarios para subsistir (1 Jn 2.16; 3.17).

En ciertos pasajes el Nuevo Testamento conceptúa la vida únicamente como la existencia que termina con la muerte (Flp 1.20), como algo provisional (1 Co 15.19), pasajera (Stg 4.14) y limitada (Ro 7.1ss). Con todo, Mc 8.36s nos recuerda que la vida es uno de los bienes mayores.

Como en el Antiguo Testamento, Dios es el origen de la vida (Lc 5.21). Él posee → Inmortalidad (1 Ti 6.16) y solo Él puede resucitar a los muertos (Ro 4.12). La novedad neotestamentaria es que recibimos este gran don de Dios a través de Jesucristo. Puesto que Cristo resucitó de entre los muertos, queda como garantía de que en Él tendremos vida (Ef 2.1–7) a través de nuestra fe (Ro 1.17; Gl 3.11; 1 Jn 5.12).

El acontecimiento de la → Resurrección y la consecuente llegada del Espíritu Santo rompieron las limitaciones de la vida. Antes → «Vida eterna» evocaba solamente una realidad escatológica (así en Mateo, Marcos y Lucas), pero ahora se comprende que en Cristo la vida tiene una nueva cualidad eterna y que comienza en el momento de creer en Él (Jn 17.3), o sea, de renacer (1 Jn 2.29; cf. Jn 3.3–8). La literatura juanina enfatiza que la vida libera del dominio del príncipe de este siglo (→ Satanás) y conduce a la abolición del → Pecado (1 Jn 3.8ss). Como Jesucristo es el verdadero Dios, Él es también la vida eterna (1 Jn 5.20).

Por su parte el apóstol Pablo afirma que la vida es un bien no solo presente, sino también venidero (Ro 6.1–11; 8.2–10), y que la verdadera vida ya no está sujeta a los límites de «este mundo» (Ro 7.1–13).

VIDA ETERNA Nueva y redimida existencia que Dios concede gratuitamente a todos los creyentes en Cristo Jesús. La vida eterna se refiere a cierta calidad o carácter de nuestra nueva existencia en Cristo, así como al carácter perpetuo de esta vida. En el Antiguo Testamento, esta frase solo aparece en Dn 12.2. Sin embargo, el concepto de la vida eterna está implícito en el mensaje de los profetas cuando describen el glorioso futuro que Dios ha prometido a su pueblo.

La mayoría de las referencias a la vida eterna en el Nuevo Testamento están orientadas hacia el futuro. Enfatizan el bendito carácter de la vida que se disfrutará para siempre en el futuro. Jesucristo aclaró que la vida eterna se le concede solo a los que se entregan por entero a Él (Mt 19.16–21; Lc 18.18–22). Las cartas de Pablo no hablan mucho de la vida eterna, y cuando lo hacen se refieren principalmente al futuro (Ro 5.21; 6.22; Gl 6.8).

La frase aparece más a menudo en el Evangelio de Juan y en 1 Juan. El apóstol enfatiza la vida eterna como una realidad y una posesión presentes en el cristiano (Jn 3.36; 5.24; 1 Jn 5.13). Juan declara que el creyente ya ha comenzado a experimentar las bendiciones del futuro aun cuando no sea en su plena expresión: «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado» (Jn 17.3).

VIDENTE Dos términos hebreos se traducen videntes, términos que se usan también paralelamente con → Profeta (2 R 17.13; Is 29.10) y «adivino» (Miq 3.7). Parece ser el título más generalmente usado para designar personas que podían interpretar «señales» (acontecimientos extraordinarios, Gn 25.22s; u ordinarios pero inquietantes, 1 S 10.2s) o sueños (Gn 40.8) o que tenían ellos mismos sueños significativos (Dt 13.1ss). El sacerdote cumplía a veces esta tarea y tal vez por eso hay más menciones del vidente en el Antiguo Testamento. En 1 S 9.9 se supone que el vidente sea como un precursor del profeta, aunque la diferencia entre ambos no es muy clara.

VIDRIO Sustancia frágil, dura, de brillo especial, por lo general transparente. Según la tradición griega, la industria del vidrio tuvo su origen en Fenicia, aunque los egipcios la conocieron mucho tiempo antes del éxodo. La muestra más antigua es una botella que lleva grabado el nombre de Sargón II, 700 a.C.

Los hebreos sin duda conocían el arte de elaborar, pulir y cortar el vidrio aunque en forma rudimentaria. En los tiempos bíblicos se tenía por artículo de lujo (Ap 4.6; 15.2). Se usaba en copas, botellas, vasos, ornamentos, emblemas sagrados, etc. En Ap 21.18, 21 se usa el vidrio como expresión simbólica de lisura, brillantez y transparencia (cf. Ez 1.22).

VIENTO La mayor parte del año la Tierra Santa se ve afectada por vientos de los cuatro puntos cardinales que pueden ser una fuente de bendición o de maldición según de donde procedan. Se suceden en las diversas estaciones, de ahí que los hebreos creían que el clima era el resultado de estos (Jer 49.36; Dn 8.8; Mt 24.31; Ap 7.1).

Los vientos del oeste, húmedos y refrescantes, traen las lluvias en el invierno y el rocío en el verano. Soplan la mayor parte del año y modifican el clima, haciéndolo templado. Los vientos del norte son fríos y ahuyentan las lluvias (Job 37.9; Pr 25.23). Los del sur pueden ser tempestuosos (Is 21.1; Zac 9.14), o benévolos para la navegación (Hch 27.13) y generalmente están asociados con el calor (Job 37.17; Jer 4.11; Lc 12.55). El viento del este o solano está identificado como el «viento de los desiertos» (Job 1.19; Jer 13.24; Jon 4.8). Llega en fuertes ráfagas (Éx 14.21; Sal 48.7) con polvillo de arena y calor abrasador (Os 13.15; Am 4.9) que agosta la vegetación (Gn 41.6, 23, 27; Ez 17.10; 19.12). Los puntos cardinales se combinan a menudo para indicar una gran variedad de vientos derivados de estos principales.

Dios usaba los vientos para propósitos especiales (Gn 8.1; Sal 104.3c, 4; Ez 37.9; Am 4.13). Su fuerza y poder hacían pensar en el soplo de Dios (Is 40.7) y, con mucha frecuencia, son simbólicamente instrumento de juicio (Jer 49.36; Ez 13.13; Os 13.15). Aparecen en las teofanías (Ez 1.4).

El viento es símbolo de libertad y ligereza (Pr 27.16; 30.4; Ec 1.6; Ef 4.14), de fuerza y poder (Is 41.16; Jer 51.1; Dn 2.35; Stg 3.4), del vacío y la nada (Is 41.29; Pr 11.29), de la transitoriedad de la vida (Job 7.7; Sal 78.39), etc. En algunos casos, se le puede identificar con el → Espíritu Santo de Dios (1 R 18.12; 2 R 2.16; Ez 8.3; 11.1; Jn 3.8; Hch 2.2).

VIENTRE En sentido anatómico es sinónimo de:

1. Matriz y esta es la aceptación más común y numerosa en la Biblia (Gn 25.24; Dt 28.4; Rt 1.11; Job 19.17; Ec 11.8; Jer 1.5; Os 12.4; Lc 1.41; Jn 3.4).

2. Abdomen (Jue 3.21; Cnt 5.14; Dn 2.32).

3. Aparato digestivo (Job 20.23; Jon 2.1–2; Mt 15.17; Lc 15.16; 1 Co 6.13).

En sentido figurado es sinónimo de ideas y sentimientos (Job 15.2; 32.18–19 RV-1909; Sal 17.14; Pr 18.8; 20.27 RV-1909).

VIGILIA Palabra que designa una medida hebrea y también al guarda.

1. Medida hebrea de tiempo para dividir la noche. En el Antiguo Testamento se dividía en tres vigilias de cuatro horas: la primera se contaba desde la puesta de sol, la segunda se llamaba vigilia de medianoche y la tercera hasta la salida del sol (Jue 7.19; Éx 14.24; 1 S 11.11). En el Nuevo Testamento usaban la división romana de cuatro vigilias de tres horas, las que se enumeran en Mc 13.35 (cf. Mt 14.25; Hch 12.4).

2. En sentido figurado, traducido «guarda» en la RV (Sal 141.3) y «vigilia» en la RV-1909.

VINAGRE Producto agrio que resulta de la segunda fermentación del vino, la sidra u otra bebida alcohólica.

Se usaba como condimento (Rt 2.14), y también como ingrediente principal de la posca de los soldados romanos (mezclado con agua y huevo). La posca fue probablemente la bebida ofrecida como refrigerio a nuestro Señor crucificado (Mc 15.36; Lc 23.36; Jn 19.29s). Era distinta de la droga «vinagre con hiel» (Mt 27.34 o «con mirra», Mc 15.23) que le ofrecieron los soldados y que Jesús rechazó. El vinagre, tanto como el vino, se le prohibía a los nazarenos debido al voto voluntario que tomaban (Nm 6.1–4).

VINO Bebida común en Palestina, producto de la fermentación del jugo de uva. En Palestina la vendimia se hacía en agosto y septiembre. En la vinicultura, se echaban las → Uvas en → Lagares donde hombres descalzos las pisaban para exprimir el jugo. La primera fase de la fermentación comenzaba unas seis horas después de exprimir las uvas. El zumo se echaba en tinajas (Jer 13.12) o en odres (Mt 9.17) para su fermentación y almacenaje.

Vino en la Biblia es la traducción de varias palabras griegas y hebreas. Las más comunes son yayin (en hebreo) y oinos (en griego). También se usan tirosh y shekar (en hebreo) bebida fuerte en general que puede incluir el vino, pero que a menudo se contrasta con él (Lv 10.9), y sı́kera y gleukos (en griego).

Algunos comentaristas han procurado sostener la hipótesis de que tirosh, traducido «mosto» o «vino nuevo», no era una bebida embriagante. Sin embargo, Os 4.11 afirma que el tirosh «quita el juicio». Además, el equivalente griego, gléukos, es la palabra que usaron los incrédulos en el día de Pentecostés cuando tildaron de borrachos a los apóstoles (Hch 2.13). El consenso hoy es que toda referencia al vino en la Biblia indica una bebida fermentada, y cuando se menciona el simple jugo de uva, nunca se usa la palabra vino (Gn 40.11).

El hecho de que la Biblia apruebe el uso del vino fermentado no debe inquietar a los cristianos. El problema radica en el uso desenfrenado del vino que resulta en la → Embriaguez. La Biblia condena rotundamente la borrachera, pero no ordena la abstinencia total, excepto bajo ciertas circunstancias religiosas y culturales (algunos traen a colación aquí la preocupación por el hermano débil, Ro 14.21). En fin, la ética escritural reconoce que el vino (como también las relaciones sexuales, la comida, las emociones, el dinero y otras cosas) se presta tanto para el uso legítimo como para el abuso pecaminoso.

Convencidos de que el vino es un don de Dios, los autores sagrados describen la prosperidad en términos de abundancia de «trigo y mosto» (Gn 27.28), requieren el diezmo del vino (Dt 12.17), prescriben para ciertas ofrendas una libación de vino (Nm 15.7), y afirman acerca de la vid alegórica que su «mosto alegra a Dios y a los hombres» (Jue 9.13). El salmista enumera entre las bendiciones de Dios «el vino que alegra el corazón del hombre» (Sal 104.15). Jesús suministró ciento veinte galones de vino en las bodas de Caná (Jn 2.9s) y usó vino en su última cena con los discípulos (→ Cena del Señor). Pablo recetó a Timoteo «un poco de vino por causa de tu estómago y también de tus frecuentes enfermedades» (1 Ti 5.23).

Sin embargo, los peligros del vino también se señalan en los pasajes que cuentan las vergonzosas historias de Noé (Gn 9.20–27), de Lot (Gn 19.32–38) y de David (2 S 11.13); en las advertencias de los Proverbios contra la forma en que el alcohol se burla del bebedor (20.1), prometiendo grandes experiencias pero sin proporcionarlas (23.29–35); y en las proscripciones del vino y de la sidra para los obreros religiosos (Is 28.7).

Se practicaba la abstinencia del vino en casos excepcionales como el voto de los → Nazareos (Nm 6.3), la obediencia de los → Recabitas (Jer 35) y el ascetismo de Juan el Bautista (Lc 1.15). Sin embargo, los ejemplos que nos da el Nuevo Testamento son de usar libremente el vino, pero siempre con la moderación que dicta el → Dominio propio (cf. 1 Co 10.31). Nuestro Señor, lejos de ser un abstemio como Juan el Bautista, causó escándalo entre sus opositores que lo tildaban, con una dosis de hipérbole, de «glotón y bebedor de vino» (Mt 11.16–19). El principio paulino se enuncia con claridad: nadie ha de imponer la abstinencia a otro ni juzgarle al respecto (Col 2.16); no obstante, a los oficiales de las iglesias los exhorta a ser moderados en el uso del vino y a dar un buen testimonio (1 Ti 3.3, 8; Tit 1.7; 2.3).

La Biblia usa el vino en sentido figurado. La ira de Dios se expresa en términos de pisar el lagar (Ap 14.19s) y hacer beber a los injustos el vino del furor de Dios (Jer 25.15). Jesús relaciona sus enseñanzas con el vino nuevo que no se puede echar en odres viejos (Mt 9.17), indicando que el cristianismo no podría expresarse dentro de los moldes antiguos del judaísmo. El vino simboliza la → Sangre de Cristo (Mt 26.28), elevando la figura a su cumbre. Por otro lado, estar llenos de vino se presenta como opuesto a estar llenos del Espíritu Santo (Ef 5.18; cf. Hch 2.13–16).

VIÑA → Vid.

VIOLENCIA Uno de los resultados del pecado de los hombres. Desde los albores de la humanidad, se manifiesta en el hijo de la primera pareja, → Caín (Gn 4.8), quien reconoce su culpa (4.13–15). Sin embargo, los descendientes de Caín se glorían de su impía violencia (4.23, 24). El → Diluvio constituye el castigo de Dios a un mundo que «había corrompido su camino sobre la tierra» y que manifestaba dicha corrupción mediante la violencia (6.11–13).

Dios equipara, e identifica a veces, «al malo y al que ama la violencia» y a ambos aborrece (Sal 11.15; 71.4; Is 29.20; Jer 6.6; Ez 7.11, 23; Am 3.9ss). La → Iniquidad suele expresarse a través de la violencia (Sal 25.19; 54.3; 58.2; 86.14; 140.1; Ez 22.7, 10, 12, 29; 34.4; Mal 3.13).

Dios aconseja no confiar en la violencia (Sal 62.10; Is 62.10; Is 3.12ss; 33.15). El Señor mismo librará a los justos de la violencia (Sal 72.14; 103.6; 119.134; 2 S 22.49; Is 25.4; Ro 12.19). Por tanto, el creyente se guarda de la senda de los violentos (Sal 17.4) y es guardado de varón violento (18.48). Los impíos, en cambio, «se cubren de vestidos de violencia» (73.6) y, al igual que → Lamec (cf. Gn 4.23, 24), se mofan y se vanaglorian de su violencia (Sal 73.8) la cual llena la tierra (74.20; Ec 4.1). A la larga, no obstante, los violentos mismos serán víctimas de la violencia (Pr 10.6, 11; 19.19). Por otra parte, el Nuevo Testamento enseña la fuerza y el valor del amor para vencer con el bien el mal (Ro 12.14–21).

Sin embargo, Dios usa la violencia como una medida de emergencia temporal. Utiliza la violencia humana como instrumento de su justo juicio contra el pecado (Hab 1.2, 3, 9; cf. Is 10.55ss, → Ira). En el mundo caído la violencia a veces parece necesaria, tanto para establecer (→ Josué) como para consumar (Ap 19.11–21) el → Reino de Dios. Así es que Dios disciplina a Israel (Is 10.5ss; Jer 25.1–9; Ez 21.8–23; Hab 1.6) y ejecuta sus juicios divinos, bien sea sobre Israel y sobre otros pueblos durante el Antiguo Testamento (Is 10.33; 63.1–6; Jer 20.8; 51.35, 46ss), o bien en los últimos días antes del fin y del juicio (Ap 14.20; 19.13–15; cf. Dt 29.23; Sal 90.7; Ro 1.18; 2.5).

Dios no solo corrige sino que protege a Israel (protagonista de la historia de la salvación) de la violencia de los impíos a la que responde con su propia violencia, ordenando el exterminio de ellos (Nm 31; Dt 20.13; 31.1–5ss; Jos . Mas esta orden solo se dio cuando la maldad de aquellos pueblos había llegado a su colmo (Gn 15.13, 16). Independientemente del juicio que Dios ejercía sobre esos pueblos, la destrucción de los → Cananeos fue necesaria para salvar la misma existencia del pueblo del pacto, de quien tenía que nacer el Mesías prometido. La singularidad de esta manifestación especial de violencia viene de que no hay, ni hubo jamás, ningún otro pueblo como el Israel de antaño, cuya supervivencia fuera tan vital para la historia de la humanidad y muy particularmente para la historia de la salvación, ya que a los judíos se les había confiado la Palabra de Dios (Ro 3.1, 2) y la simiente mesiánica (Gn 49.8, 10).

No existe ninguna justificación exegética válida para aplicar estos textos a otras circunstancias y pueblos. Solo Dios puede dar esta clase de órdenes (Is 13.3; cf. Jer 51.27) y solo las dio para preservar al pueblo de la promesa en tanto se iba desarrollando la historia de la salvación. Entonces, y solo en sentido militar estricto, el Señor fue escudo y espada de Israel (Dt 33.29; 1 Cr 5.22; 2 Cr 20.17). De ahí que estas luchas fueran guerras de Dios (Éx 15.3; 17.16; Nm 21.1ss; 1 S 25.28; Jl 3.9), porque los enemigos de Israel eran los enemigos de Dios (Jue 5.23–31). Claro, el botín no se consideraba botín de guerra sino «anatema» («consagrado al Señor», Jos 6.17, 24).

No obstante, el Reino de Dios es ámbito de paz en el que nunca más se oirá violencia (Is 60.18ss; 65.17–25; 66.12) ya que esta y la rapiña se oponen al juicio y la justicia (Ez 45.9). El Mesías se llamaría «Príncipe de Paz» (Is 9.6), mas no podrá inaugurar su reino universalmente sin antes derrotar para siempre a los enemigos de Dios (Dn 7.10s; Sal 110). El día del juicio será el de la «ira de Dios y el Cordero» (Ap 6.17). Sin embargo, el siervo sufriente de Isaías 53.7 se caracteriza por no ser violento (Mt 12.19–21), y la época novotestamentaria es primordialmente el tiempo de proclamar las buenas nuevas y no de ejecutar venganza divina (Lc 4.19; cf. Is 61.1–2; Ro 12.19–21).

La violencia no puede adelantar el Reino de Dios (Mt 26.52–54; Jn 18.36). Las batallas que tiene que librar el cristiano son espirituales (2 Co 10.3, 4; Ef 6.10–20; 1 Ti 1.18; 2 Ti 2.3, 4; 4.7); en Cristo hemos vencido ya (Jn 16.33; 1 Co 15.57) si bien aún tenemos que esperar la consumación final y universal de la victoria de Cristo.

El dinamismo y el valor de la fe que salva todos los obstáculos para acercarse a Cristo se describe metafóricamente en términos de violencia espiritual: «Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan» (Mt 11.12; cf. Lc 16.16). El reino lo toman con violencia publicanos y rameras (Mt 21.31, 32), por cuanto se acogen a la gracia, no rechazan la verdad del evangelio y se entregan a él sin condiciones (10.34–39).

VIRGEN Dos vocablos traducen virgen en el Antiguo Testamento: betulá (Dt 22.14) que se aplica a la mujer que no ha conocido varón y almá (Gn 24.43) que se refiere a una mujer soltera en edad de casarse.

La sociedad hebrea tenía en alta estima a la mujer virgen por cuanto estaba destinada a engendrar hijos que continuarían la estirpe familiar. El padre protegía a su hija, entonces, para poder entregarla virgen al hombre que se casara con ella. Varias leyes se dictaron para compensar al padre si violaban o difamaban a su hija, o bien para compensar al novio si la joven que se le entregó como esposa no era hallada virgen (Éx 22.16s; Dt 22.13–21).

En sentido figurado, el término virgen puede designar una ciudad o una nación (2 R 19.21; Jer 46.11), así como la comunidad creyente (2 Co 11.2).

La palabra hebrea almá en Is 7.14 («El Señor mismo os dará señal: He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo») se tradujo en la Septuaginta (250 a.C.) con el vocablo griego parthenos. Puesto que este término griego señala exclusivamente una mujer que no ha conocido varón, y debido a que el «hijo» llevaría el nombre «Dios con nosotros», este texto se ha considerado desde antes del comienzo de la era cristiana como una profecía de la concepción virginal del Salvador (Mt 1.23; → María).

En el Nuevo Testamento se mencionan varias vírgenes: María (Lc 1.27) y las cuatro hijas de → Felipe (Hch 21.9). Aunque la sociedad hebrea no consideraba posible ni apetecible la vida de soltero, Pablo la recomienda a los cristianos vírgenes (tanto mujeres como hombres) a causa de la premura del tiempo y para facilitar la dedicación al servicio cristiano (1 Co 7.24–40). Los ciento cuarenta y cuatro mil redimidos que adoran al «Cordero» son varones vírgenes (Ap 14.1–5). En este contexto cultual los redimidos participan de la pureza del Cordero ofrecido en favor de ellos, congregación «sin mancha» que amerita la expresión figurada de vírgenes.

VIRTUD Término que esencialmente denota el conjunto de cualidades tales como la moralidad, la bondad, el valor, que caracterizan a una persona o cosa y por lo cual adquiere renombre, excelencia o alabanza (Éx 18.21, 25; Flp 4.8; 1 P 2.9; 2 P 1.5). En Flp y 2 P la virtud parece ser una energía esencial en el ejercicio de la fe. Nótese que en la RV-1909 hay muchos pasajes donde se usa la palabra virtud (en griego, dynamis) que se han traducido de otra manera en la RV-1960.

El adjetivo «virtuosa» que aparece en Rt 3.11; Pr 12.4; 31.10 significa hacendosa, capaz, digna.

El cristiano tiene el llamado a anunciar las virtudes de Cristo, no las propias (1 P 2.9). Esto es posible, pues Cristo vive en el creyente y le ha dado el Espíritu Santo para que le imparta la capacidad de mostrarlas. En 1 Co 13.13 se enumeran las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor. En Ap 2.19 se mencionan cuatro virtudes y en 2 Co 6.4ss, seis. En 1 Ti 6.11, 2 P 1.5ss y Gl 5.22s hay otras listas.

VISIÓN Palabra que comúnmente traduce vocablos hebreos y griegos que se refieren a experiencias extáticas o de trances, principalmente de los profetas. Ezequiel y Daniel descuellan en este sentido, pero parece haber sido un medio normal por el que los profetas recibían los oráculos divinos (Is 1.1; 21.2; Abd 1; Nah 1.1; Am 1.1; 2 S 7.4, 17; 2 Cr 9.29; Nm 24.4, 16; 12.6). Su ausencia deja a la comunidad sin dirección (1 S 3.1; Pr 29.18).

En el Nuevo Testamento los términos los utiliza principalmente Lucas (1.22; 24.23; Hch 2.17; 9.10; 10.3, 10ss; 12.9; 16.9; 18.9). Pablo, aunque se le considera un profeta, no da demasiada importancia a las visiones (1 Co 13.2; 2 Co 12.1ss). Las circunstancias son diversas (Dn 10.7; Hch 10.3; Gn 46.12), pero se reciben especialmente en → Sueños (Nm 12.6; Job 4.13). La visión bíblica no es un simple trance místico, sino que va acompañada por la palabra que anuncia la voluntad de Dios, sea para las circunstancias del momento (Gn 15.1s; Hch 7.7) o su propósito final (Isaías, Juan).

VIUDA Mujer a la que se le ha muerto el esposo. Las numerosas referencias a las viudas indican que en la época bíblica había muchas mujeres en este estado y que su condición era triste (Rt 1.20s; Is 4.1; 54.4). La viuda llevaba un vestido especial (Gn 38.14, 19; Judit 10.3s; 16.7). Podía volverse a casar de acuerdo con la ley del → Levirato, pero este era un asunto algo complicado. Las viudas de los reyes llegaban a ser propiedad de los sucesores. No es de extrañarse, pues, que la viudez se usaba como figura de tristeza y desolación (Lm 1.1; Is 47.8s; Ap 18.7).

La legislación hebrea defendía a las viudas (Éx 22.12s; Dt 14.29; 16.11, 14; 24.17). Los profetas pronunciaban juicio contra los que las oprimían (Job 24.3; Is 1.23; 10.2). Además, el Antiguo Testamento presenta a las viudas como objeto especial del cuidado y la misericordia de Dios (Sal 68.5; 146.9; Pr 15.25; Jer 49.11). Preocuparse por ellas es una característica de la verdadera religión (Job 29.13; Is 1.17; Jer 7.6; 22.3; Zac 7.10; Stg 1.27).

La iglesia cristiana heredó del judaísmo la misma preocupación por las viudas. Jesús condenó duramente a los fariseos por abusar de ellas (Mc 12.40). Una de las primeras obras sociales de la iglesia primitiva fue el hacer provisión para las viudas (Hch 6.1–4) y hacia el fin de la edad apostólica vemos la misma preocupación (1 Ti 5.9–16).

Respecto a segundas nupcias para las viudas, Pablo aconseja en 1 Co 7.8, 9, 39 que no lo hagan, aunque en 1 Ti 5.14 exhorta a las viudas jóvenes a que vuelvan a casarse.

VOCACIÓN Llamado o invitación a una profesión o estilo de vida. Pero en términos teológicos, la palabra vocación no se usa en referencia a una profesión que uno pueda ejercer. Vocación es la invitación que Dios extiende a todas las personas a ser hijos suyos a través de la obra de Cristo. Esta vocación o llamado no llega a las personas porque lo merezcan, sino que es estrictamente un resultado de la → Gracia de Dios (2 Ti 1.9). Es cuestión del individuo el aceptar o rechazar ese llamado. (→ Llamamiento.)

VOLUNTAD En su principal connotación en la Biblia, voluntad es la determinación, el deseo, el consentimiento, el asentimiento o la aquiescencia de Dios en cuanto a todo lo que existe en el universo. A veces se habla de la «voluntad permisiva» de Dios para referirse a las ocasiones en que Dios permite o tolera que se hagan algunas cosas a pesar de que no las aprueba, como en el caso de Job (Job 2.1–6), Balaam (Nm 22–25) o el divorcio (Mc 10.2–9).

En los Evangelios, principalmente en Juan, se dice de Jesús que actuaba no conforme a su voluntad, sino a la del Padre (Jn 5.30; 6.38). Es más, Jesús se nutría de hacer la voluntad del Padre (Jn 4.34), y Jesús no hacía nada que no estuviera dentro de la voluntad del Padre (Jn 5.19). Lucas lo confirma al citar la oración del Señor en Getsemaní (Lc. 22.42).

VOTO Promesa hecha verbalmente a un dios de hacer o dar algo que le complazca, o de abstenerse de algo como señal de devoción. Su aspecto voluntario en Israel se ve en que no era pecado no hacer voto (Dt 23.22). Lo que se abarcaba bajo las obligaciones de la Ley no podía ser objeto de un voto, por ejemplo, los primogénitos (Lv 27.26), aunque se podía hacer voto de no redimir a uno que por la Ley gozaba del privilegio de redención (el voto de Ana referente a Samuel es ejemplo de esto).

La Biblia no aprueba los voto hechos con el propósito de comprar el favor de Dios: por ejemplo, Jacob, cuando todavía demostraba una consagración defectuosa (Gn 28.20ss), Jefté (Jue 11.30s), Saúl (1 S 14.24), Absalón (2 S 15.8). En los casos que parecen excepcionales, el deseo de honrar la voluntad divina es superior al propio provecho del que hacía el voto (Nm 21.2; 1 S 1.11; Sal 132.1–5).

La alabanza y la gratitud son el contexto aceptable de los votos (Sal 22.25; 50.14; 61.8; 65.1; etc.). Por tanto, no pueden ser ocasión para no cumplir con otras obligaciones justas (cf. Mt 15.3–6; Mc 7.9–13).

En Israel se desarrollaron muchas leyes referentes a los votos y se juntaron en el tratado de la Mishnah titulado Nedarı́m (votos). Pero la legislación bíblica se halla principalmente en Lv 7.16–17; 22.17–25; 27; Nm 15.1–10, 30; Dt 12.11; 23.18, 21–23. Estas leyes enfatizan la justicia de Dios y su santidad, además de su gracia testificada por el sistema de sacrificios. (→ Nazareo.)

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