CRISTIANO Término híbrido que combina el título griego jristos con la terminación latina ianus, y significa «partidario» o «seguidor de Cristo» (cf. «herodiano», partidario de Herodes).

Aparece tres veces en el Nuevo Testamento (Hch 11.26; 26.28; 1 P 4.16). Fue un distintivo inventado por personas extrañas al evangelio, y no por los discípulos mismos. Los adherentes a la fe de Cristo preferían llamarse «hermanos», «discípulos», «santos», «creyentes» o «elegidos», mientras que, para los judíos, eran «galileos» o → «Nazarenos». Los judíos no admitirían que los nazarenos fuesen cristianos, o sea, «las personas de → Cristo (Mesías)», ya que para ellos Jesús no era el Mesías.

Una fidedigna tradición que afirma que Lucas era natural de Antioquía, apoya la idea de que allí fue donde se inventó el apodo de «cristiano» (Hch 11.26). Además, el contexto revela que el empleo del nuevo nombre corresponde a la fecha de la formación de la primera iglesia local, predominantemente gentil. Ya no se trataba de una secta más o menos adherida a una sinagoga, sino de una compañía de ciudadanos locales que hablaban insistentemente de Cristo. Lo más probable es que los antioqueños, célebres por sus bromas e ironías, inventasen el apodo para señalar despectivamente a los miembros de la iglesia: «¡secuaces del partido de Cristo!» Más tarde cuando Pedro anima a los creyentes frente a la inminente persecución neroniana, parece que los cristianos ya eran una secta proscrita: «Si alguno padece como cristiano, no se avergüence» (1 P 4.16). Tácito, historiador romano, confirma que Nerón inventó cargos contra la secta «que la gente común llamaba cristiana». (→ Jesucristo.)

CRISTO → Mesías; Jesucristo.

CRÍTICA BÍBLICA Tarea sistemática aplicada al estudio del texto bíblico, de sus contextos históricos y literarios, con la intención de llegar al mensaje original que sus autores tenían en mente y que sus primeros receptores comprendieron. El propósito es intentar que aquel mensaje del texto bíblico llegue hasta las comunidades de hoy, en sus respectivos contextos.

Esta tarea está definida por dos elementos bien concretos. En primer lugar, es crítica, y en segundo lugar, es bíblica. La palabra «crítica» viene de la voz griega krinein, que significa «juzgar», «discernir». No debe entenderse, por lo tanto, en sentido negativo, sino más bien neutro. Este término califica la labor de los biblistas o exégetas, quienes utilizan principios y técnicas claramente definidas y desarrolladas de manera científica a través de los años. Y es bíblica porque trabaja dentro de los límites establecidos por el canon de las Sagradas Escrituras. La Biblia es un texto muy diferente a cualquier otro tipo de escrito antiguo o moderno, pues se le reconoce no solo como literatura, sino sobre todo como Palabra de Dios.

Esta disciplina tiene como meta final comunicar el mensaje de salvación y confrontar a hombres y mujeres con la voluntad soberana del único Dios y Señor del universo.

El campo de la crítica bíblica es amplio y complejo. Las técnicas y métodos utilizados en la misma se han venido acumulando a través de muchos siglos. Durante los dos últimos siglos, y sobre todo en el siglo XX, la crítica bíblica se ha desarrollado tremendamente. La lista de métodos y ciencias auxiliares ha aumentado considerablemente. En este ensayo intentamos presentar el perfil de las ciencias y métodos que se han hecho clásicos y que han venido a enriquecer la tarea de la exégesis bíblica.

Esta disciplina busca averiguar las palabras exactas que el autor empleó, si estas se han alterado en el transcurso de los siglos después de haberse copiado el texto. No es de extrañarse que los escribas, que no contaban con los métodos modernos de composición e imprenta, se hayan equivocado a veces en la reproducción manuscrita de los textos. En escritos tan extensos y que por espacio de 1500–2500 años se produjeron así innumerables veces, era inevitable que el texto sufriera numerosas variaciones. Cambios no intencionales (contaminación de textos paralelos, errores cometidos al copiarse un texto, etc.) y cambios deliberados (aclaraciones, la eliminación de durezas gramaticales, «correcciones» doctrinales, etc.) oscurecieron muchas veces el texto del autógrafo.

Puesto que no nos ha quedado ningún autógrafo bíblico, y los manuscritos antiguos varían entre sí, la crítica textual desempeña un papel vital en el estudio de las Escrituras. Providencialmente, sus resultados han sido tan positivos que se ha logrado reconstruir, en el 99, 9% de los casos, el texto original. Esto se ha conseguido no solo con el estudio minucioso de manuscritos copiados en el idioma original (→ Texto), sino también con el cotejo de traducciones antiguas en otros idiomas (→ Versiones) y con el examen de las citas bíblicas tomadas de autores casi contemporáneos. Las siguientes versionas españolas se basan en textos científicamente establecidos: BC, BJ, HA, LA, NC, VM.

Se ha definido de dos maneras. La primera, es una metodología desarrollada el siglo pasado y tiene como meta descubrir si el pasaje estudiado es una unidad integral y original o ha sufrido alteraciones, extensiones o recortes. En relación con lo anterior, el crítico literario investiga cuál es el contenido original de un texto y cuáles son los añadidos. Se preocupa también por preguntar cuáles son los diferentes estratos que componen un escrito o libro. Vista desde esta perspectiva, a la crítica literaria le interesa descubrir cuál es la génesis, es decir, los orígenes de un texto.

Para distinguir esta crítica de la textual, solía llamársela la «alta crítica», porque constituye el aspecto posterior (o «superior») del proceso crítico, que depende del previo trabajo textual.

Aunque los rabinos y los padres eclesiásticos la practicaban hasta cierto punto (→ Canon), la crítica literaria como ciencia data de la Introducción al Antiguo Testamento, de J.C. Eichhorn (1787). Este examinó la estructura interna de cada libro, las fuentes utilizadas y el modo de combinarlas o elaborarlas. La «crítica de las fuentes» se realiza con mayor acierto cuando se cuenta con una fuente documentaria utilizada por el propio autor bíblico. Por ejemplo, los libros de Samuel y Reyes, a los que recurrió con frecuencia el autor de los dos libros de Crónicas, nos permiten sacar conclusiones bien definidas respecto al estilo literario del cronista.

En cuanto al Nuevo Testamento, se cree comúnmente que Marcos sea una de las fuentes principales de los otros dos → Evangelios Sinópticos; esto permite analizar la forma en que Lucas y Mateo se valieron de su fuente. Dado el caso de la desaparición de la fuente, este tipo de crítica es más conjetural y arriesgado. Así, en la crítica del → Pentateuco, hoy se puede apreciar mejor que en 1900, lo difícil que es determinar con exactitud el número de fuentes utilizadas, su fecha y su interrelación.

Para fijar la fecha de un escrito hay criterios internos y externos. Si una obra la cita una autoridad de fecha conocida, se sigue que aquella es más antigua. Si se refiere a acontecimientos cuya fecha se ha determinado mediante otros documentos (por ejemplo, ciertos pasajes del Antiguo Testamento referentes a incidentes de la historia egipcia o mesopotámica), es posterior a ellos y nos da indicios de la fecha (por ejemplo, libros proféticos que indican cierto año del reinado de tal o cual rey).

Mientras más avanza la reconstrucción de la historia del Cercano Oriente, más factible es situar un escrito antiguo en el marco histórico que le corresponde. Sin embargo, hay que dejar lugar para el elemento predictivo de la profecía; el interpretar todas las predicciones cumplidas como vaticinios después del suceso es poco científico. Cuando se trata de determinar la fecha de una profecía realmente predictiva, se la considera anterior a los acontecimientos predichos, pero posterior a los referidos como fondo histórico. Así se infiere que el libro de Nahum es anterior a la caída de Nínive (612 a.C.) por cuanto la predice, pero posterior a la caída de Tebas (663 a.C.) a la que se refiere (Nah 3.8s) como dato histórico. Su fecha exacta dentro de ese medio siglo tiene que determinarse mediante un examen de la fraseología y un cálculo de las probabilidades.

Durante los primeros siglos de Posreforma hubo, tanto entre católicos como entre protestantes, un endurecimiento de las líneas dogmáticas. El examen del aspecto humano de la composición bíblica cedió ante la constante reafirmación de la infalibilidad escritural (cuando en realidad esta hubiera cobrado más realce con la ayuda de aquel). A fines del siglo XVIII se aplicaron a la Biblia varios métodos de investigación literaria, y en el siglo XIX se produjo mucha literatura en relación con ello. Sobre todo en el campo neotestamentario, los racionalistas y antisupernaturalistas estuvieron en la vanguardia del movimiento, y la filosofía idealista de Hegel o el cientificismo optimista de Darwin (cf. la teoría Wellhausen, → Pentateuco) influyeron en ellos sobremanera. Como contrapeso, los eruditos conservadores (por ejemplo, Delitzsh y Hengstenberg en Antiguo Testamento y Westcott y Lighfoot en Nuevo Testamento) adelantaron mucho nuestro conocimiento de las circunstancias humanas de los escritores, sin perder de vista la → Inspiración única de la Biblia. La exploración arqueológica, los descubrimientos filológicos, y los estudios del rabinismo prepararon el terreno para un nuevo viraje en el siglo XX hacia una investigación histórica más atinada que la de los liberales del siglo XIX.

Esta última metodología se ha desarrollado en las últimas décadas del presente siglo. Pertenece más bien a los estudios literarios modernos, pues reconoce el texto bíblico como literatura universal. Las técnicas y métodos aplicados han sido tomados, en su mayor parte, de la crítica literaria secular. El estudio se dirige a descubrir la estructura y el carácter literario del texto, las técnicas y las licencias literarias que usó el autor, el empleo de metáforas y símbolos, los efectos dramáticos y estéticos logrados en el escrito.

Para el estudio de la forma literaria de un pasaje, el exégeta pregunta cuál es: 1) la estructura de la unidad; 2) el género literario al que pertenece; 3) el contexto de vida al que pertenece (por ejemplo, un funeral, una boda, la coronación de un rey); 4) la intención del pasaje.

En las primeras décadas de nuestro siglo ciertos especialistas alemanes hicieron hincapié en tres métodos críticos: 1) el estudio de la tradición oral tras los documentos; 2) la comparación de los temas en las religiones egipcias y mesopotámicas con otros similares en la religión hebrea, para ver cómo Israel se sentía atraído por las culturas circunvecinas y simultáneamente reaccionaban en su contra; y 3) la crítica de las formas literarias que revisten los relatos, las leyes y los poemas del Antiguo Testamento.

En su comentario sobre Salmos (1933), H. Gunkel aplicó con éxito estos principios, valiéndose de la «situación vital» de cada salmo para entender mejor los géneros literarios y viceversa. Con resultados menos convincentes, M. Dibelius y R. Bultman aplicaron el mismo método al Nuevo Testamento. Estos formistas nos han legado una excelente metodología, pero muchos de ellos, motivados por sus presuposiciones filosóficas, la usan para llegar a conclusiones muy escépticas respecto a la historicidad de los relatos de la Biblia (por ejemplo, la desmitización de Bultmann, quien niega la posibilidad del milagro), y la relación del Jesús histórico con el Cristo de la proclamación eclesiástica. Para el evangélico, el método formista revela cuán exactas eran las tradiciones orales, que fueron la base de nuestros libros canónicos, y la creatividad inspirada de los autores bíblicos.

En las últimas décadas ha resurgido una teología bíblica que adopta la terminología y la estructura conceptual de la Biblia misma. Hoy hay menos interés en sistematizar, helenizar o modernizar la verdad bíblica que en formular preguntas que las Escrituras estén dispuestas a contestar, y luego describir la respuesta. Esto facilita la «traducción» de estos conceptos en la vida actual de la comunidad creyente. El descubrimiento de los rollos de → Qumrán, los escritos → Gnósticos de Nag Hammadi, los papiros en el griego koiné (→ Griego [idioma]), y → Tárgumes en → Arameo han hecho posibles muchos comentarios técnicos y obras como los ocho tomos de G. Kittel (Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 1933 en adelante, en alemán e inglés). Sigue la reacción erudita contra el liberalismo de hace cincuenta años y, aunque hay siempre nuevos ataques contra la veracidad de las Escrituras, se nota en la vasta literatura al respecto que más estudiosos que nunca reconocen en ellas un origen divino.

Método cuyo interés es reconstruir la historia de una unidad literaria a partir de su supuesto punto de partida, su desarrollo en la tradición oral, hasta su aparición en forma escrita y su redacción final. Es un método más bien diacrónico. Supone que una gran cantidad de trozos y tradiciones literarias acompañaron al pueblo de Dios en sus diversos momentos históricos. Esas tradiciones fueron recontadas de generación en generación y enriquecidas con las nuevas experiencias históricas. Un hecho o un relato se remodelaba y evolucionaba hasta llegar a su redacción final o canónica. Esto se nota con más claridad en el estudio de pasajes paralelos (el Decálogo y las Bienaventuranzas) y de conceptos teológicos importantes (el éxodo).

Método exegético que se preocupa por descubrir las perspectivas teológicas, las inclinaciones literarias y los motivos por los cuales un autor bíblico escribió lo que hoy reconocemos como su libro (Deuteronomio, Lucas). Es un método más bien sincrónico. Se ha mostrado muy efectivo y creativo en el estudio de las perícopas en los Evangelios Sinópticos. Las diferencias que encontramos en pasajes paralelos no son casuales ni fortuitas, sino que responden a la intención del autor y las necesidades de su audiencia.

Diversas formas de lectura y análisis que usa el exégeta para hacer una atenta y cuidadosa discriminación del uso artístico del lenguaje, del cambiante juego de ideas, licencias, tonos, sonidos, imágenes, sintaxis, perspectivas narrativas, unidades composicionales y mucho más.

Nos introduce además a una gran gama de niveles en la asimilación y apropiación del mensaje, no solo a través de las dimensiones racionales y cognoscitivas, sino también en las dimensiones emotivas e imaginativas. Es decir, nos ayuda a descubrir los niveles de apelación de una obra literaria de manera más integral y completa.

El retórico-crítico se preocupa por demostrar que una unidad literaria no solo apela al intelecto, sino a todas las dimensiones de la personalidad humana capaces de percibir mensajes. Se preocupa por decodificar no solo aquello que apela a lo lógico y racional, sino también a las emociones, a lo lúdico y religioso del hombre. No solo le interesa descubrir qué piensa el autor, sino también la textura y la solidez del pensamiento del autor.

En términos generales, es la descripción formal de las estructuras fundamentales de un texto, relacionadas con el sentido o significado. La pregunta no es qué significa el texto, sino qué hace posible el significado, cómo puede decir el texto lo que realmente dice.

En esta metodología la búsqueda de opuestos y oposiciones es crucial. Por ejemplo, en los capítulos 2–3 y 6–9 de Génesis, el significado se deduce del modelo proporcionado por la oposición mojado/seco: demasiado agua significa muerte; demasiada sequedad significa muerte; pero un balance entre agua y tierra significa vida.

En esta metodología se considera que los relatos tienen al menos dos niveles: el superficial y el profundo. El primer nivel tiene dos componentes, el narrativo y el discursivo. El componente narrativo mira el relato como una serie de estados y transformaciones: presencia de actores y receptores y cambio de papeles por la presencia de otros actores. Por lo general hay un sujeto poseedor/desposeído, un sujeto/villano y un sujeto/héroe. El componente discursivo se preocupa por las unidades de contenido que arropan los programas narrativos. Estas unidades de contenido se llaman figuras, y a su vez se definen a partir de tres ejes: la actorialización, la espacialización y la temporalización.

El nivel profundo se preocupa por la lógica de las relaciones, generalmente de los opuestos.

Método globalizante que busca «poner juntas las disciplinas que le abren [al exégeta] el pasado y las disciplinas que le explican el presente».

El método sociológico incluye las herramientas propias de las ciencias sociales (antropología, sociología, ciencias políticas, economía, sicología). En la aplicación de este método algunos dependen de los trabajos de Max Weber y Carlos Marx. Su intención es completar la perspectiva para lograr una «lectura» más completa de la Biblia. Un ejemplo: El método histórico-crítico estudia la conquista de Israel, y parece que se preocupa solo por el hecho histórico en sí, sin detenerse a preguntar por las características sociales del pueblo que logró ocupar la tierra conquistada. Con la perspectiva sociológica se descubren otras posibles maneras de entender la conquista. Con la aplicación del método sociológico se empiezan a revisar y redefinir conceptos como «tribu», «alianza», «nación».

La crítica canónica realiza su tarea asumiendo que la «lectura» de la Biblia es una empresa comunitaria y que el exégeta está al servicio de la comunidad. Como una más de las disciplinas que estudian e interpretan la Biblia, la crítica canónica presupone la existencia y necesidad de las herramientas del método histórico-crítico, pero pretende ir un paso más allá.

La exégesis tradicional solo ha querido penetrar en el mundo del «ayer» del texto bíblico, señalando que su tarea no abarca la preocupación por señalar su impacto en las comunidades de «hoy». Se preocupan por lo que significó y no por lo que significa el mensaje del texto. En efecto, la crítica bíblica tradicional, por lo general, ha mantenido encerrada a la Biblia en el pasado.

La crítica canónica reconoce que la Biblia pertenece no a un autor y una audiencia originales, ambos hipotéticos, sino a las comunidades creyentes. Es un método sincrónico orientado al lector/escucha del texto. Por ello sabe de antemano que la «lectura» varía de acuerdo a las características y perspectivas de la comunidad lectora (evangélico, católico, judío). Libera al texto de su cautiverio del pasado y se preocupa por colocarlo en un contexto más amplio: el del canon.

En la definición de los distintos métodos ya se han presentado algunas de las ciencias auxiliares que acompañan al exégeta al realizar su tarea interpretativa. Aquí se van a presentar las que no se han analizado:

El exégeta recurre a esta ciencia como herramienta para la traducción y el análisis semántico del pasaje en estudio.

En la traducción se habla sobre todo de la teoría y principios seguidos en ella. ¿Qué principios han regido en la traducción de esta u otra versión? De las versiones que se conocen en español podemos hablar de dos tipos de traducción: la traducción literal o por equivalencia formal, y la idiomática o por equivalencia dinámica o funcional. Entre estos dos métodos se da una amplia gama de posibilidades: desde las traducciones exageradamente literales, hasta las adaptaciones demasiado libres.

Ambos métodos tienen sus ventajas y debilidades, y el exégeta serio deberá utilizar versiones bíblicas que reflejen los dos. La traducción formal ayuda, especialmente al estudiante que no conoce el hebreo a captar la forma y el sabor del hebreo/arameo/griego. La traducción dinámica es de gran ayuda para captar de manera más fácil el significado del mensaje original.

La arqueología ofrece información en cuanto a pueblos y culturas anteriores a nosotros, y arroja luz sobre el escenario histórico y cultural donde ocurrieron los hechos. Su tarea consiste en descubrir, registrar y estudiar sistemáticamente los testimonios que han prevalecido a lo largo del tiempo (documentos escritos, objetos de la vida cotidiana, edificaciones y monumentos) no con el propósito de demostrar, probar o defender la Biblia y sus enseñanzas, sino de entenderla mejor.

Entre los logros más importante de esta ciencia auxiliar están:

1. La fechación más exacta de los períodos y hechos más importantes de la historia bíblica.

2. El estudio comparativo de idiomas emparentados con el hebreo, como el ugarítico, el eblano, etc.

3. La historia del desarrollo del idioma hebreo. El descubrimiento de escritos de diferentes épocas históricas ha ayudado a estudiar la historia del hebreo.

4. La comprensión del mundo sociorreligioso donde vivió el pueblo de Dios en sus diferentes momentos históricos. La familiarización con el entorno religioso de Israel arroja luz para comprender mejor el mensaje de varios libros de la Biblia: 1 y 2 Reyes, Oseas, Jeremías, 1 Corintios, Apocalipsis.

Muchas afirmaciones teológicas que encontramos en la Biblia permanecerían oscuras si no se recurriera al estudio de la geografía: la localización del Edén; la afirmación de los sirios en 1 R 20.23: «Sus dioses son dioses de los montes, por eso nos han vencido; mas si peleáremos con ellos en la llanura, se verá si no los vencemos». Toda la cuestión de los fenómenos naturales que acompañan la historia de Elías y el enfrentamiento entre Jehová y Baal se entienden mejor si se toma en consideración la estrecha relación entre la realidad geográfica y la fe cananea.

En su libro Mitos y leyendas de Canaán, G. del Olmo Lete dice: «Un suficiente conocimiento de la mitología cananea es hoy día indispensable para una recta inteligencia de la Biblia hebrea». Esta afirmación es también aplicable a la relación de la fe bíblica con las religiones de Egipto, Mesopotamia, Grecia y Roma. Muchos de los ritos y prácticas registradas en la Biblia tienen paralelos en las religiones de otros pueblos.

El conocimiento de las religiones del entorno bíblico nos ayudarán a descubrir en qué consiste realmente lo distintivo y singular de la fe bíblica. Nos permitirán encontrar respuestas más realistas y claras a preguntas sobre Dios, revelación, cielo-infierno, etc.

CRÍTICA TEXTUAL El texto hebreo del Antiguo Testamento tomó forma a través de los años. Su historia comienza en la etapa de transmisión oral de los poemas, oráculos y narraciones, y continúa hasta la época de la producción y distribución de Biblias impresas en la Edad Media. En el largo proceso de transmisión textual del Antiguo Testamento se pueden identificar complejidades y problemas difíciles de resolver; sin embargo, el estudio de ese largo proceso de redacción y transmisión es fundamental para la comprensión adecuada de las dificultades que presentan las variantes y las diferencias entre los diversos manuscritos hebreos disponibles el día de hoy.

Gracias a importantes descubrimientos de manuscritos antiguos en el desierto de Judá, y a la continua y dedicada evaluación de esos documentos, poseemos el día de hoy una mejor comprensión de los problemas relacionados con la llamada «2 de octubre de 1997». Esta disciplina, aplicada a los manuscritos del Antiguo Testamento, estudia los diversos textos hebreos, analiza la relación entre ellos, evalúa las formas que se utilizaron para copiar los documentos y, además, intenta describir el proceso de transmisión de los manuscritos. La crítica textual moderna pondera principalmente la información que se obtiene de la transmisión de los diversos manuscritos; su finalidad no es explicar el crecimiento literario de los diferentes libros de la Biblia, sino evaluar científicamente los problemas relacionados con la transmisión de los documentos bíblicos. Los resultados de esta disciplina contribuyen considerablemente a la exégesis y a la comprensión de textos difíciles.

El texto del Antiguo Testamento ha llegado a la época actual en diversos idiomas y en diferentes versiones. Quienes estudian los manuscritos de los textos antiguos poseen el día de hoy documentos de más de dos mil años. Y, anuque muchos de estos «testigos» del texto bíblico son fragmentos breves, contribuyen de forma sustancial a la evaluación adecuada del texto bíblico.

La comparación y el análisis de estos diversos testigos es una preocupación fundamental de la «crítica textual». La necesidad de ese tipo de estudio textual de la Escritura se desprende de lo siguiente: diferencias entre los diversos «testigos» del texto bíblico; errores, correcciones y cambios en los documentos; y diferencias entre textos paralelos en los documentos estudiados.

La historia de la transmisión del texto hebreo del Antiguo Testamento es importante por varias razones: revela el cuidado con que los copistas trabajaron con los documentos a través de las generaciones; pone de manifiesto las posibilidades y las limitaciones de los primeros traductores e intérpretes de esta literatura; y sirve de base para comprender los problemas relacionados con la transmisión de textos sometidos a un proceso largo de traducción y reproducción. Ningún manuscrito original ha llegado hasta el día de hoy. Los «autógrafos», es decir, los originales de los libros de la Biblia, no están disponibles para estudio. Únicamente poseemos copias de copias de manuscritos.

Para el estudio del texto del Antiguo Testamento, se dispone de manuscritos en hebreo y en otros idiomas. Esos «testigos» son la base fundamental de la crítica textual. El análisis de los documentos requiere, en primer lugar, que se evalúen los textos hebreos; posteriormente las traducciones antiguas se retraducen al hebreo y se comparan con los manuscritos hebreos disponibles.

El texto hebreo que se ha preservado en los manuscritos que han servido de base para las ediciones contemporáneas de la Biblia Hebrea quedó prácticamente fijo luego del llamado «Concilio» de Jamnia, a finales del siglo I d.C. Se conoce como «masorético» porque su forma actual procede de la labor de los eruditos judíos llamados «los masoretas».

El pentateuco samaritano es un texto hebreo antiguo; su importancia reside en que es independiente a la tradición de los masoretas. El ejemplar conocido más antiguo es el texto de Abisha, y se conserva en la comunidad de Nabulus. Aunque los samaritanos sostienen que lo preparó Josué, «trece años después de la conquista de Canaán», la copia disponible se ha fechado en el siglo XI d.C.

Los manuscritos descubiertos en → Qumran representan diferentes tradiciones textuales, incluyendo las del texto masorético y la del pentateuco samaritano. Esos descubrimientos proveen información valiosa en torno a la situación de los textos bíblicos en Palestina en un período de transmisión textual importante: ca. 250 a.C—68 d.C.

En Qumrán se han encontrado copias de todos los libros del Antiguo Testamento, con la posible excepción de Ester. Además, se han descubierto manuscritos de libros apócrifos y seudoepígrafos.

El objetivo de la «crítica textual» del Antiguo Testamento es identificar y evaluar las variantes en los textos hebreos disponibles. Para lograr ese objetivo es necesario estudiar, junto a los manuscritos hebreos, las versiones antiguas. Esas versiones están basadas en manuscritos hebreos antiguos que pueden ayudar en la comprensión de los problemas de transmisión textual. Entre las versiones antiguas más importantes se encuentran textos en griego, arameo, sirio, latín y árabe.

Aunque el estudio de las versiones en la «crítica textual» del Antiguo Testamento se mantendrá por los próximos años, su importancia ha disminuido. Los nuevos manuscritos descubiertos en el desierto de Judá anteceden por siglos las copias de los manuscritos de las versiones antiguas.

La Septuaginta (LXX) o versión de los Setenta es la traducción al griego del Antiguo Testamento hebreo. Además de su contribución a los estudios del texto bíblico hebreo, esta versión es muy importante porque sirvió de base para la predicación evangélica primitiva: fue el vehículo literario de los evangelistas de la iglesia (Hch 8.26–40). Representa la forma en que se utilizó el Antiguo Testamento durante la época apostólica.

El origen de la Septuaginta se relaciona con los judíos de Alejandría, por el año 250 a.C. Primeramente se tradujo al griego el Pentateuco, luego el resto del Antiguo Testamento. En el documento conocido como «La carta de Aristeas» se presenta el origen legendario de la versión.

Otros textos griegos de importancia para el estudio del texto del Antiguo Testamento son: la versión de Aquila, la revisión de Teodocio y la versión de Symmachus.

La versión de Aquila (que fue un prosélito de Sinope, en Ponto, discípulo del rabino Akiba) es extremadamente literal. Aunque el traductor manifiesta buen conocimiento del griego, su objetivo era producir una traducción que reprodujera las particularidades del hebreo. Esa misma característica la hace útil para el estudio del texto hebreo.

Teodocio fue un prosélito, según la tradición de la iglesia, que en el siglo II d.C. revisó una traducción griega, basada en el texto hebreo.

Los estudiosos no están de acuerdo en la identificación del texto griego básico: para algunos era la Septuaginta; según otros, revisó un texto anterior.

Symmachus preparó una nueva traducción griega del Antiguo Testamento por el año 170 d.C. El objetivo era producir una versión fiel a la base textual hebrea y, al mismo tiempo, utilizar adecuadamente el griego. De acuerdo a Eusebio y San Jerónimo, Symmachus era un cristiano de origen ebionita; según Epifanio, un samaritano convertido al judaísmo.

Estas tres versiones griegas de la Biblia están incluidas en la gran obra de Orígenes. El objetivo de «La Hexapla» era ayudar a los cristianos en sus discusiones exegéticas con los judíos. El volumen se organizó en seis columnas: 1) el texto hebreo; 2) el texto hebreo transliterado al griego; 3) Aquila; 4) Symmachus; 5) la Septuaginta; y 6) Teodocio. El orden de las versiones en la presentación corresponde a su relación con el original hebreo.

La Peshita es la traducción de la Biblia al sirio. La calidad de su traducción varía de libro en libro; en algunas secciones es literal, y en otras es libre. La base textual es similar al Texto masorético.

Los tárgumes son traducciones expandidas del texto hebreo al arameo. Su utilidad en los estudios textuales del Antiguo Testamento varía entre tárgumes y entre libros. Por lo general, la base textual son manuscritos en la traducción masorética.

A partir del 389 d.C., San Jerónimo se dio a la tarea de traducir el Antiguo Testamento al latín, utilizando como base el texto hebreo, no la Septuaginta como era la costumbre cristiana. Aunque el traductor tenía un buen dominio del hebreo, la traducción revela un interés particular por destacar las implicaciones mesiánicas del Antiguo Testamento. El texto básico de la traducción es del texto masorético.

Uno de los objetivos de la crítica textual es, en primer lugar, identificar las dificultades en el texto hebreo para, posteriormente, remover los errores que se han incorporado en los manuscritos. Esa finalidad requiere una comprensión clara de la naturaleza y la forma que manifiestan esos posibles errores textuales. Muchos factores pueden propiciar la incorporación involuntaria de errores en un manuscrito; por ejemplo, la lectura y la comprensión adecuada se dificulta cuando el texto que sirve de base para la traducción o el copiado esta en mal estado físico, o simplemente por la fatiga del escriba.

Los problemas textuales en los manuscritos del Antiguo Testamento se pueden catalogar de dos formas: los errores involuntarios relacionados con la lectura y escritura de los textos; y los cambios textuales debidos a las alteraciones voluntarias introducidas por los copistas.

Los errores involuntarios incluyen los cambios textuales introducidos en los manuscritos cuando los escribas escuchaban, leían o copiaban erróneamente alguna letra, palabra o frase. Entre esos errores se pueden identificar los siguientes: 1) confusión de letras similares (Is 28.20); 2) transposición de letras (Is 9.18); 3) haplografía: omisión de letras o palabras similares (Is 5.8; Is 38.11); 4) ditografía: repetición de alguna letra, palabra o frase (Is 30.30); 5) omisión de palabras similares o que tienen terminaciones idénticas (Is 4.5–6); 6) errores en la unión o división de palabras (Am 6.12; Is 2.20); 7) vocalización equivocada (Is 1.17); y incapacidad de distinguir abreviaturas.

Las alteraciones voluntarias de los copistas tienen el objetivo de superar dificultades textuales o teológicas. En ese período de transmisión textual, los manuscritos aún no se consideraban inalterables, y los escribas deseaban hacer bien su trabajo de transmitir y restaurar el verdadero texto. En sus labores podían evitar incomprensiones del mensaje y dificultades en la lectura de los textos. En algunas ocasiones, las añadiduras son letras o palabras que confirman una posible interpretación del texto. Como los manuscritos se utilizaban para la lectura pública en la liturgia, otras alteraciones intentaban evitar palabras raras, que podían malinterpretarse o pronunciarse mal (Is 39.1), o sustituir expresiones que podían ser religiosamente ofensivas (Job 1.5, 11; 2.5, 9). Las glosas y adiciones textuales pueden incluirse entre las alteraciones voluntarias de los copistas (1 R 18.19; cf. vv. 22–40).

CRÓNICAS, LIBROS DE En el canon hebreo, las Crónicas eran un solo libro llamado Dibré Jayyamı́n (hechos de los días). En la LXX se dividió en dos que se llamaron Paraleipomena (cosas omitidas) porque se creía que contenían historia que «omitieron» los otros libros históricos, lo cual explica que en algunas versiones catolicorromanas estos libros se llamen Paralipómenos.

En la primera parte se resume la historia sagrada desde Adán hasta Saúl. De ahí en adelante la narración va paralela con la de 2 Samuel y 2 Reyes, añadiendo algunos datos, pero omitiendo otros muchos sobre todo los relacionados con el reino del norte.

El autor pone en relieve la dinastía davídica, el → Pacto eterno que Yahveh había hecho con David, el templo con su culto establecido por David, el papel de los → Levitas y la Ley. Los libros de Samuel y Reyes se escribieron desde el punto de vista profético, pero los de Crónicas desde el sacerdotal o levítico. Por tanto, estos tratan de asuntos eclesiásticos relativos a la construcción y la dedicación del templo, y a las ordenanzas del culto público. Hacen resaltar las épocas cuando la fe había sido la fuerza dominante entre el pueblo y sus líderes (por ejemplo, los reinos de Asa, Josafat, Ezequías y Josías) y había traído la prosperidad, y subrayan que el abandono de la fe verdadera redundaba en ruina y maldición. La insistencia en lo anterior era necesaria para la comunidad posterior al cautiverio a la que escribía el autor.

Son los últimos libros en el canon hebreo (2 Cr 24; cf. Mt 23.35). Dada la afinidad de estilo, vocabulario, procedimiento y teología entre Crónicas y → Esdras-Nehemías, algunos han creído que anteriormente formaban parte de una misma obra. Aunque no fuera así, es probable que los haya escrito un mismo autor o al menos cronistas de un mismo círculo. Interpretada así, la obra del cronista (y su círculo) presenta una visión panorámica de la historia de Israel (desde Adán hasta Nehemías) con su centro en la época normativa de David. La obra expresaba el anhelo de la comunidad del poscautiverio sobre el restablecimiento de la dinastía davídica en el reino del → Mesías. (→ Canon.)

La obra es anónima pero la tradición judía la atribuye a Esdras. Hay diversidad de opiniones respecto a la identidad del autor. La tradición judía, el ambiente de la época, la posición de Esdras como escriba, la biblioteca que según Josefo poseía Nehemías y la ausencia de pruebas de que se haya escrito en fecha posterior, ha hecho creer a algunos que el autor fue Esdras (458–398 a.C.). También se ha afirmado que no fue Esdras, sino otro que después se habrá valido de los escritos de él. Y hay quienes se inclinan por una fecha ca. 300 a.C., basándose en la oposición del cronista a la comunidad samaritana que empezó ca. 350 a.C.

Resumiendo, las Crónicas son un libro del poscautiverio cuyo autor quizás fue Esdras o, menos probable, un levita que en una época posterior se aprovechó de los escritos de Esdras.

El autor dice haber usado documentos como base de su obra. Mucho del material es paralelo al de Samuel y Reyes, pero no se sabe si el cronista cita estos libros o si ha usado las mismas fuentes. Menciona seis fuentes históricas (1 Cr 9.1; 27.24; 2 Cr 16.11; 24.7; 27.7; 33.18) que bien podrían ser diferentes nombres de una misma obra. También usa ocho fuentes proféticas (1 Cr 29.29; 2 Cr 9.29; 12.15; 13.22; 20.34; 26.22; 32.32; 33.19; 35.25).

Muchos críticos han dudado de la historicidad de Crónicas, arguyendo que contienen datos idealizados, exagerados e incluso inventados con fines apologéticos. Pero estudios recientes y nuevos descubrimientos arqueológicos tienden a confirmar los relatos de Crónicas. Aún quedan problemas difíciles de resolver, como ciertas discrepancias (especialmente numéricas) entre las narraciones de Crónicas y las de Samuel y Reyes, pero otros que parecían irresolubles hoy pueden explicarse como errores de transmisión o con la costumbre de usar ciertos números hiperbólicamente (por ejemplo, 2 Cr 14.9). (→ Esdras; Nehemías.)

En su famosa cronología, el obispo Usher estimó como fecha de la creación del mundo el año 4000 a.C., basándose para ello en los patriarcas (Gn 5.3–32; 7.11; 9.28, 29; 11.10–26) según el texto masorético. Pero si se usa el texto samaritano o el de la LXX, se llega a resultados distintos. Sin embargo, no debe descartarse la teoría de las lagunas; es decir, si se afirma en el texto que «A» engendró a «B» esto no significa exclusivamente que «B» sea el hijo inmediato de «A». Puede tratarse del nieto o del bisnieto o de descendientes aun más remotos.

Una tercera teoría interpreta la lista de los patriarcas no como individuos sino como representantes de dinastías. Al comparar las listas de los patriarcas resulta preferible el uso del texto masorético porque el texto samaritano y la LXX aplican su propio criterio y redondean las cifras. Con todo, sin embargo, debe llegarse a la conclusión de que es imposible calcular la edad del mundo a base de datos exclusivamente bíblicos. Cabe mencionar que la cronología judía actual toma el año 3761 a.C. como año de la creación, resultado que obtiene de distintos datos de la Biblia y del Talmud.

Además, debe tenerse en cuenta que, a veces, para determinar ciertos acontecimientos se hace referencia a otros sucesos; por ejemplo, la visión de Amós en el segundo año después del terremoto, y hoy día no es posible aprovechar con sentido absoluto tales datos históricos. Y para expresar tiempos más amplios, como la duración de una generación, de un reinado o de otro oficio, redondeaban la cifra y decían «40 años» (Jue 3.11; 5.31; 8.28; 13.1; 15.20).

Sería de gran provecho para poder fechar con exactitud la prehistoria de Israel, o sea el tiempo entre Abraham y el éxodo de Egipto, si pudiéramos señalar como punto de partida acontecimientos paralelos en la historia profana. Muchos han creído que en Gn 14 se ofrece tal punto de comparación. El capítulo describe la lucha de Abraham contra cuatro reyes que invadieron a Israel. Se ha intentado identificar a estos reyes con algunos conocidos de la historia antigua: → Amrafel con Hammurabi, rey y legislador de Babilonia (1728–1686); Arioc con Arriwuku el de las cartas de Mari (ca. 1750); y Tidal con Tudhalia, nombre de varios reyes hititas. Pero en ningún caso es segura la identificación.

El antecedente cultural reflejado en la historia de los patriarcas sugiere la primera mitad del segundo milenio a.C. Asimismo la historia de José cuadra con el período en que los → Hicsos dominaron a Egipto (ca. 1710–1570).

Sobre la permanencia de los israelitas en Egipto existen varias opiniones. Por un lado, los 430 años de Éx 12.40 parece ser demasiado tiempo si desde Jacob a Moisés hay solamente cuatro generaciones (Éx 6.16–20). Además, según la LXX, los 430 años abarcan también la estadía de los patriarcas en Canaán. Sin embargo, la genealogía de Éx 6.16–20 probablemente es esquemática, ya que Bezaleel, contemporáneo de Moisés, es la séptima generación de Jacob (1 Cr 2.18–20), y de Jacob a Josué hay doce generaciones (1 Cr 7.23–27). A la luz de estos datos y los cuatro siglos de Gn 15.13, es preferible aceptar los 430 años como la duración real de la permanencia en Egipto.

Algunos fechan el → éxodo en el siglo XV a.C. basándose en la cifra de 1 R 6.1 que lo coloca 480 años antes de la construcción del templo de Salomón. Además, Garstang, quien excavó parte de Jericó, afirmó que esta ciudad la destruyeron poco antes de 1400 a.C.

Por otro lado algunos ven la cifra de 480 como número esquemático que implica doce generaciones o quizás un error de copista, pues una serie de pruebas indican que el éxodo cabe mejor en el siglo XIII. Los esclavos israelitas edificaron las ciudades del delta, Pitón y Ramesés, pertenecientes a los reinados de Seto I (1302–1290) y Ramsés II (1290–1224). (No hay base para la teoría de que Ramsés II solo renombró construcciones anteriores.) Las pruebas disponibles indican que la existencia de poblaciones sedentarias en Edom y Moab (contra las cuales lucharon los israelitas) cabe mejor en el siglo XIII que en el siglo XV. La arqueóloga K.M. Kenyon afirma que la destrucción de Jericó, que Garstang fechó ca. 1400, fue más bien una etapa de la civilización ocurrida mucho antes. Además, la arqueología muestra que varias ciudades de Canaán (Laquis, Bet-el, Hazor, etc.) fueron destruidas a finales del siglo XIII, lo cual pareciera tratarse de la conquista de Josué.

La estela de Merenptah (rey egipcio), fechada 1220 a.C., indica que Israel ya estaba establecido en Canaán por aquel entonces. Este rey afirma que derrotó a Israel y destruyó sus cosechas, de modo que el éxodo debe fecharse por lo menos 40 años antes. Considerando todos los datos, la mejor fecha para el éxodo sería ca. 1280 a.C. Aunque las cifras de Jueces parecen contradecir esto, debemos recordar las costumbres y modos de calcular el tiempo en el mundo antiguo. A cada juez correspondía el gobierno de una sola tribu, pero en ocasiones varios de ellos deben haber gobernado simultáneamente una tribu.

Para la cronología de este tiempo se cuenta con muchas más fuentes y documentos que para la del período anterior: los datos paralelos de la antigua historia oriental y especialmente los datos cuneiformes de los asirios y babilonios son de gran valor, pues estos pueblos conocían ya el calendario del sol. Con estos datos, astrónomos modernos sugieren que la mención de un eclipse de sol en el año de Ber-segale corresponde al 15 de junio de 763; también permitió confirmar la lista de los reyes asirios. Por otra parte, como los reyes asirios y babilonios se relacionaron con los reyes de Israel y Judá, de sus historias pueden obtenerse datos que aporten a una recopilación de la historia de Israel y Judá.

Pueden considerarse como seguras las siguientes fechas: Batalla de Qarqar, durante el reinado de Acab en Israel, 853; conquista de Samaria por Sargón en el año de su ascensión al trono, 722; sitio de Jerusalén por Senaquerib (705–681) en su cuarto año, 701; batalla de Carquemis en el año 21 de Nabopolasar, 605; conquista de Jerusalén por Nabucodonosor II (605–592), 597; destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor, 587–86.

Para fechar el período de la monarquía, los dos sistemas más aceptables son los de Albright y de Thiele, que difieren poco entre sí. En el sistema de Albright se supone que existen algunos errores (quizás de copista) en los datos bíblicos, los cuales hacen necesarios ciertos ajustes. Thiele se ocupa en armonizar los datos por medio de un análisis de los cómputos usados por los autores.

En primer lugar hay que suponer varias corregencias simultáneas en un mismo reinado, cuando el sucesor iniciaba su gobierno mientras el titular aún vivía (cf. 2 R 15.5).

Además, existe el problema de determinar cuándo comienza el nuevo año. En Judá, este se contaba desde el 1° de tisri (septiembre-octubre), pero en Israel festejaban el comienzo del año en el mes de nisán; había años de nisán para Israel y años de tisri para Judá. También hubo dos sistemas para fechar el inicio de un reinado: tomando en cuenta el año de la entronización del rey (en tal caso un mismo año fue contado como el último del antiguo rey y el primero del nuevo rey), o anotando el año que seguía a la entronización. Se cree que Israel y Judá usaron diferentes sistemas, por lo menos en algunas épocas.

Aunque todavía algunas fechas son discutibles, el cuadro siguiente (del reino dividido), con pocos ajustes, utiliza las conclusiones de Thiele, ya que este armoniza mejor los datos bíblicos y toma en cuenta los datos y la metodología del Cercano Oriente Antiguo.

Las fechas de los reyes babilonios y persas mencionadas en esta época se pueden fijar con certeza, aunque el Antiguo Testamento da pocos datos cronológicos después del cautiverio. Se ha discutido la fecha de Esdras en relación con la de Nehemías. Existe cierta prueba (pero no conclusiva) de que Esdras no precedió a Nehemías en Jerusalén. Por tanto, algunos creen que Esdras llegó en el séptimo año de Artajerjes II (397) o en el año 37 de Artajerjes I (428) en vez de la fecha tradicional de 458 que es el séptimo año de Artajerjes I (Esdras 7.7).

EGIPTO	PALESTINA		OTRAS NACIONES
Meneftá, 1224–1211	Conquista de Palestina por los israelitas, 1250–1200 Victoria de Meneftá sobre los israelitas, 1220 (según su estela) Imperio Cananita–Hazor, 1221		Cultura de los micenios (Grecia) ca. 1500–1200 Caída de Troya, ca. 1200 Griegos colonizan la costa agea de Asia Menor,1200
Dinastía XX , 1200–1065 Ramés III, 1175–1144 Derrota a los pueblos del Mar	La Edad de Hierro I, 1200–970 Período de los jueces hasta 1026 Invasión de los filisteos Confusión política		Decadencia de Asiria Invasión de los arameos en Siria
Decadencia	Débora y Barac derrotan a los cananeos, ca. 1125 Gedeón Muerte de Elí, ca. 1050 Samuel, ca. 1045 Saúl, ca. 1030–1010 David, 1010–970 Hiram I en Tiro		Wen-Amón (Egipto), ca. 1100 Breve resurgimiento de Asiria Tiglat-pileser I, 1116–1078 Asiria débil de nuevo Reinos arameos (Damasco, Soba, Jamat) (Influencia fenicia en Israel, en tiempo de David y Salomón)
Sisac I, 945–924	La Edad de Hierro II, 970–580 Salomón, 970–931 Calendario de Gezer, siglo X		Asur-Dan II, 935–913 (Asiria)
ISRAEL	PROFETAS		JUDÁ	OTRAS NACIONES
Dinastía de Jeroboam I	Dinastía de David Roboam, 931/30–913	Siria	Asiria Decadencia Campaña de Sisac en Palestina, 925 Adad-Nirari II, 912–892
Jeroboam I, 931/30–910/09* Nadab, 910/09–909/08	Ahías 1 Reyes 11.30	Semaías 1 Reyes 12.22	Abiam, 913–911/10 Asa, 911/10–870/69	Ben-Adad I (?) 890–860	^
Dinastía de Baasa Baasa, 909/08–886/85 Ela, 886/85–885/84 Zimri,885/84	Jehú 1 Reyes 16.1	Azarías 2 Crónicas 15.1 Hanani 2 Crónicas 16.7	(Guerra contra Baasa, 895)
Dinastía de Omri Omri, 885/84–874/73 (con Tibni, 885/84–880) Funda Samaria: Controla Moab Acab, 874/73–853 Ocozías, 853–852 Joram, 852–841 Campaña contra Noab	Elías Micaías Eliseo	Eliezer 2 Crónicas 20.38	Josafat, 870/69–848 (corregente desde 873/72) (Reforma, 867) (Controla Edom) Joram , 848–841 (corregente desde 853)	Ben-Adad II (?) 860–842 Guerra contra Acab Hazael, 842–805	Asur-nasir-Pal II, 884–859 Asiria despierta de nuevo Salmanasar III, 859–824 (Batalla de Qarqar, 853) Jehú paga tributo, 841
Dinastía de Jehú Jehú, 841–814/13 Joacaz, 814/13–798 Joás, 798/782/81 Jeroboam II, 782/81–753 (corregente, 793–782/81) (Ostraca de Samaria) Zacarías, 753/752	Jonás Amós, 760 Oseas, 750–720	Joel 825? (o ca. 400)	Edom se libera Ocozías, 841 Atalía, 841–835 Joás, 835–796 (Reforma) Amasías, 796–767 Reconquista a Edom Azarías, 767–740 (corregente desde 791) Reconquista del sur hasta Elat	(Piedra moabita ca. 830) Ben-Adad III (?) 796–770 Israel domina a Siria ca. 770–750 Rezín, 760	Samsi-Adad V, 824–811 Adad-Nirari III, 811–783 Decadencia asiria Fenicios fundan Cartago, 814 Tiglat-pileser III, 745–727 (Recibe tributo de Manahem 741.) Empieza la política de trasladar los pueblos conquistados
Últimos reyes Salum, 752 Manahem, 752–742/41 Pekaía, 742/41–740/39 Peka, 740/39–732/31 (corregente, 752–740/39) Oseas, 732/31–723/22 (alianza con Egipto) Toma de Samaria, 722	Isaías 742–700 Miqueas 742–687	Jotam, 740/39–732/31 (corregente 750–740/39) Acaz, 732/31–716/15 (corregente, 735–732/31 o desde 744/43)	Alianza siro-israelita invade Judá, 735 Siria cae ante Asiria, 732	Salmanasar V, 727–722 Sargón II, 722–706
* La forma doble de las fechas (por ejemplo: 931/30–910/09), se usa porque el año hebreo no corresponde con nuestro año de enero a diciembre.
JUDÁ		BABILONIA		ASIRIA
Profetas	Reyes
Nahum, ca. 628 Jeremías, 627 Hulda Sofonías, 625 Habacuc, 609	Ezequías, 716/15–687/86 (corregente desde 729) (Inscripción de Siloé) Manasés, 687–642 (corregente, 697–687) Amón 642–640 Josías, 640–609 Reforma (se extiende a Samaria)	El Imperio Neobabilónico 626–539 Nabopolasar 626–605		Senaquerib, 705–681 Esaradón, 681–669 Asiria (derrota a Tirhaca de Egipto, 671) Asurbanipal, 669–633 Gran biblioteca en Nínive Nínive destruida por los medos y babilonios, 612
OTRAS NACIONES
Ezequiel (593–573) Daniel	Josías muerto al oponerse a Necao, 609 Joacaz, 609 Joacim, 609–598 (Puesto en el trono por Necao; desde 605 vasallo de Babilonia) Joaquín, 598–597 Sedequías, 597–587 (cartas de Laquis) Jerusalén cae, 587	Nabucodonosor, 605–562 Batalla de Carquemis, 605 (Nabucodonosor derrota a Necao) Daniel y amigos al cautiverio, 605 Muchos judíos, Ezequiel al cautiverio, 597 Amel-Marduk, 562–559 Amel-Marduk indulta a Joaquín, 561 Nabonido, 559–539 (Belsasar actúa en Babilonia) Babilonia capturada por Ciro, 539		Necao II (Egipto), 609–593 Ciajares (Media), 625–585 (Leyes de Solón: Atenas, 594) Astiages (Media), 585–550 Ciro (Persia) derrota a Astiages, 550 Toma a Sardis, 546
Profetas	Reyes	IMPERIO PERSA (ARQUEMENIDA)
Hageo, 520 Zacarías, 520 (?) Malaquías, 460 (?) Abdías (?) Joel, ca. 400 (?) (o ca. 825)?	Edicto de Ciro, 538 Zorobabel en Jerusalén, 538 Se inicia la construcción del templo, 537 Resumen construcción, 520 Templo terminado, 515 Esdras a Jerusalén, 458 (ó 428? ó 398?) Nehemías en Jerusalén, 445 Bagoas, gobernador	Ciro, 550–530 Cambises, 530–522 Darío I 552–486 Gran palacio en Persépolis Jerjes I, 486–465 Artajerjes I, 464–423 Darío II Notas, 423–404 Los judíos en Babilonia prosperan (archivos de la familia Marusu) Artajerjes II, Mnemón, 404–359 Artajerjes III, Ojus, 359–338 Arsas, 338–336 Darío III, Codomano, 336–331 Persia cae ante Alejandro Magno, 331		Cambises conquista Egipto, 525 (Establecimiento de la república de Roma, 509) Batalla de Maratón, 490 (persas y griegos) Papiros en la colonia judía en Elefantina (Egipto), 498–399 Persas toman a Atenas pero son derrotados en Salamina, 408 Edad de Oro: Pericles (Atenas), 461–429 Platón, 429–347 Guerra del Peloponeso (Grecia), 431–304 Egipto se libera de Persia, 401 Rebelión de Ciro el Joven (expedición des- crita en la Anábasis de Jenofonte), 401 Aristóteles, 384–322 Persas reconquistan a Egipto, 342

CRONOLOGÍA DEL PERÍODO INTERTESTAMENTARIO Desde el punto de vista de la historia bíblica, son pocos los acontecimientos importantes después de las conquistas de Alejandro. Los escritores judíos no conservaron documentos referentes a esta época comparables con las narraciones del Antiguo Testamento, sino hasta principios del siglo II a.C., cuando comienza la gesta de los macabeos. Los libros → Apócrifos que pertenecen a este período son de fecha incierta. Por esta razón nuestra cronología será más detallada a partir del año 167 a.C., cuando comienza el período de los macabeos. Sin embargo, es imposible dar fechas exactas para muchos acontecimientos, y quizás otras cronologías muestren una variación de uno o dos años.

En cuanto al cómputo del tiempo, los judíos (y todos los territorios circundantes) lo contaban a partir de la era seléucida, que corresponde al año 312 a.C. Durante el período de los macabeos, contaban los años a partir del comienzo de cada gobernante nacional.

Puesto que durante este período, como en siglos anteriores, la historia de Palestina se desenvolvió entre Egipto y un gran poder asiático, en la correspondiente cronología colocamos los acontecimientos de Palestina entre los de Egipto y Siria, hasta que Roma aparece en el ámbito de las tierras veterotestamentarias.

CRONOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO Tarea difícil es la de fechar los acontecimientos narrados en el Nuevo Testamento debido a la escasez de datos y a la complejidad del calendario del siglo I. Los historiadores seculares prestaron poca atención al movimiento cristiano, y puesto que los escritores cristianos tuvieron otros fines además de los historiográficos, solo podemos inferir una cronología aproximada, lo cual trae como resultado toda una gama de opiniones. En la tabla adjunta se sobreentiende para casi todos los casos una fecha aproximada. (Para la cronología de la vida de Jesús → Jesucristo; Herodes; Cirenio; Cena del Señor.)

Para la época apostólica, los pocos datos cronológicos provenientes de las epístolas ubican ciertos hechos únicamente en relación con otros también difíciles de fechar. Para una cronología absoluta hay que recurrir a Hechos. De los acontecimientos allí mencionados, solo a cinco se les puede asignar fechas más o menos fijas, gracias a las fuentes judías o romanas (indicados en la tabla con un *): la muerte de Herodes → Agripa I, el hambre en Judea durante la procuraduría de Tiberio Alejandro y el gobierno de Claudio (Hch 11.28), el edicto de → Claudio que ordenaba salir de Roma a los judíos, el proconsulado de → Galión y la procuraduría de → Festo.

Las demás fechas tenemos que inferirlas de estas. Para el período 30–50, los puntos de referencia de la cronología son las visitas de Pablo a Jerusalén, de las cuales Hechos menciona cinco (9.26–30; 11.30 con 12.25; cap. 15 → Concilio de Jerusalén; 18.22; 21.17ss) y → Gálatas menciona dos (1.18–24; 2.1–10). De la correlación que se haga de estas dos listas dependerá nuestra teoría. La tabla adjunta identifica la visita de Hch 11.30 y 12.25 con la de Gl 2.1–10. Para el período 50–70, nos servimos de las fechas de Galión y Festo, y acomodamos los datos de Hechos convencionalmente. Es curioso, pero así sabemos el mes exacto cuando ocurrieron ciertos acontecimientos sin poder precisar el año (→ Pablo).

Consúltense los artículos sobre cada libro del Nuevo Testamento para ver los problemas que presenta la determinación de las fechas.

CRUZ, CRUCIFIXIÓN Instrumento de muerte en que murió Jesucristo, inspirado quizás en la antigua costumbre de empalamiento, ya que la palabra griega stauros (cruz), significa palo o estaca vertical. Inventada posiblemente por los persas o fenicios, la usaron los griegos y cartagineses, y sobre todo los romanos.

Además de la crux simplex o palo vertical, se empleaban otras formas. La crux commissa (o de San Antonio) que tenía la forma de una T mayúscula, y la crux immisa, en que el palo vertical sobresalía sobre el horizontal. Según la tradición, esta última fue la cruz en que murió Jesús. La referencia en los Evangelios al título sobre la cabeza de Jesús (por ejemplo, Mt 27.37) respalda esta idea. El uso de la crux decussata (de San Andrés), en forma de X, no se ha podido comprobar definitivamente.

La cruz consistía en un palo vertical de unos 2, 5 m de largo (que muchas veces se dejaba permanentemente en el lugar de ejecución), el palo transversal o patibulum, y una saliente de madera o sedile, que servía de asiento para sostener el cuerpo del crucificado y prolongar así su martirio.

Para los escritores romanos, la crucifixión era «el suplicio más cruel y horroroso de todos». Se aplicaba generalmente a esclavos y a libres no romanos, por crímenes de robo, homicidio, traición o sedición. Después de condenado, el reo sufría los → Azotes prescritos, lo que a veces producía la muerte. Luego se le imponía el patibulum y se le llevaba por las calles principales hacia un lugar fuera de la ciudad. Iba custodiado por cuatro soldados, y llevaba un «título» o tablilla blanca con su nombre y delito escrito.

Cuando los evangelistas escuetamente dicen de Cristo que «le crucificaron», se refieren a un proceso bien conocido. En el lugar de ejecución, los soldados desnudaban al reo y tomaban sus vestidos como botín. Luego de atarle o clavarle las manos al patibulum, levantaban este con la víctima y lo colocaban en su lugar, de manera que los pies quedaban a poca distancia de la tierra. Los pies y las manos podían atarse o, como en el caso de Cristo, clavarse a la cruz (Lc 24.39). Los restos recién descubiertos de un crucificado en Palestina indican que un solo clavo atravesó lateralmente ambos tobillos. Por último se aseguraba el título, dejando a la víctima en agonía.

Lo horrible de la muerte por crucifixión se debía en parte al intenso dolor causado por la flagelación, los clavos y la incómoda posición del cuerpo que dificultaba la respiración. Además, la deshidratación por la pérdida de sangre y la calentura producían una sed intolerable. A esto hay que agregar la vergüenza que sufría el condenado al verse desnudo ante los curiosos que pasaban insultándole. Los judíos acostumbraban ofrecer al crucificado una bebida narcótica para aliviar el sufrimiento, bebida que Jesucristo rechazó (Mt 27.34).

El crucificado moría lentamente, casi siempre el segundo día, pero a veces hasta el octavo. El exceso de sangre en el corazón, debido a la obstrucción de la circulación, combinado con la fiebre traumática, el tétano y el agotamiento, mataba a la víctima. Para acelerar la muerte de un crucificado, se le quebraban las piernas con un martillo (costumbre llamada crurifragium, cf. Jn 19.32s), antes de traspasarle con espada o lanza, o bien se le ahogaba con humo.

Cuando los escritores del Nuevo Testamento hablan de la crucifixión no se refieren al sufrimiento que causaba, sino a su significado. La crucifixión en varios pasajes representa todo el mensaje de salvación por la muerte de Cristo (por ejemplo, 1 Co 1.18). A los griegos les parecía locura que el Mesías hubiera muerto en la forma más ignominiosa (1 Co 1.23), y para los judíos esta afirmación era un tropiezo (Gl 5.11). Para estos, un crucificado caía bajo la maldición aplicada a cadáveres colgados en un lugar público (Dt 21.22, 23; cf. 2 S 4.12). Rechazaban hasta violentamente la idea de salvación mediante una cruz (Gl 6.12; Flp 3.18).

Los cristianos, sin embargo, veían en la cruz su salvación (1 Co 2.2). Cristo, al llevar nuestros pecados en la cruz (1 P 2.24), sufrió la maldición que a nosotros nos tocaba (Gl 3.13). Su muerte en la cruz efectuó la reconciliación con Dios (Col 1.20), como también la reconciliación entre judíos y gentiles (Ef 2.16).

La cruz también simboliza separación de la vieja vida. Por su unión con Cristo, el creyente participó en la muerte sobre la cruz (Ro 6.6). Como resultado, está libre del dominio del pecado (Ro 6.11), del yo egoísta (Gl 2.20; 5.24) y del mundo (Gl 6.14).

Al decir que el discípulo debe «tomar su cruz» (Mc 8.34; Lc 9.23; 14.27), Jesús recordaba la escena de un condenado llevando su patibulum por las calles. De igual manera, el seguidor de Jesús tiene que aceptar el desprecio y renunciar a sus derechos propios.

CUADRANTE Moneda de cobre más barata del sistema romano, aunque equivalía a dos lepta o «blancas» en el sistema judío del siglo I (Mc 12.42). Su poco valor (ca. 1/4 centavo de dólar) se presta para ilustrar la cancelación completa de una deuda «hasta el último cuadrante» (Mt 5.26//).

CUARTO (nombre latino transcrito al griego). Amigo y posible colaborador de Pablo en la iglesia de Corinto, que envía saludos a los cristianos de Roma (Ro 16.23). Según la tradición, después de ser uno de los setenta discípulos de Jesús (Lc 10.1, 17), lo nombraron obispo en Berea.

CUARTO Moneda de cobre llamada «as» en el sistema romano. Equivalía a la cuarta parte del sestercio de cobre, o sea la decimasexta parte de un → Denario (aunque en un principio el denario valía 10 cuartos). Mateo 10.29 la identifica como el precio de dos pajarillos (cf. Lc 12.6), aproximadamente un centavo de dólar.

CUCHILLO Instrumento cortante fabricado de piedra, acero, hierro o bronce (Éx 4.25; Jos 5.2, 3). Este instrumento casero, según lo revelan excavaciones modernas, era relativamente escaso en comparación con otros utensilios antiguos. No obstante, las Sagradas Escrituras revelan que el cuchillo se utilizó en ocasiones dramáticas, como la circuncisión de los hijos de Moisés (Éx 4.25) y el sacrificio frustrado de Isaac (Gn 22.10).

En forma figurada la palabra «cuchillo» se emplea para aconsejar moderación (Pr 23.2).

CUELLO → Cerviz.

CUERNO En sentido simple y literal, rara vez se mencionan los cuernos en la Biblia (Gn 22.13; Sal 22.21; 69.31), pero a menudo se alude a ellos en sentido figurado o en leyes relacionadas con animales que poseen cuernos. La legislación hebrea fijaba la responsabilidad que tenía el dueño de un buey acorneador (Éx 21.28–36). Pulidos y decorados, los cuernos se usaban como recipientes para líquidos valiosos (1 S 16.1, 13; 1 R 1.39) como lo prueba, además, el nombre de una de las hijas de Job, Keren-hapuc (cuerno de tinte para los ojos; Job 42.14).

Los cuernos del → Altar (Éx 27.2; 30.2) eran prominencias en sus cuatro ángulos; se ungían con la sangre de los sacrificios (Éx 29.12; Lv 4.7, 18, 30, 34) y a ellos se podían aferrar los reos en demanda de clemencia (1 R 2.28).

En la versión RV se ha conservado la mención de cuernos para referirse a reyes y reinas (Dn 7.20–24; 8.3–9; Zac 1.18–21; Ap 17.7–12). La idea de poder y triunfo simbolizada por los cuernos se ve en la acción simbólica de Sedequías (1 R 22.11).

CUERPO En el Antiguo Testamento no hay una palabra específica para cuerpo, aunque la idea está incluida en la palabra hebrea basar, que equivale más bien a → Carne. El concepto bíblico del → Hombre es monista (se le considera como una unidad) y no dualista como el griego; en el cual el hombre tiene dos elementos: cuerpo y alma.

La ausencia de un término preciso para cuerpo como algo separado del alma, hace necesario considerar brevemente la palabra hebrea nefes, a menudo traducida como → Alma. Sin embargo, en numerosos pasajes nefes se refiere concretamente al cuerpo y a sus sensaciones físicas: hambre, sed, sueño (Nm 11.6; Is 29.8; 55.2; Jer 50.19). Es evidente que se refiere a la persona, sin precisar sus diferentes elementos, e involucra al ser visible e invisible que es a un tiempo cuerpo, intelecto, voluntad, afecto, etc.

La esperanza del hebreo no reside entonces en la inmortalidad de un alma incorpórea, sino en la → Resurrección del hombre (Dn 12.2).

En el Nuevo Testamento también encontramos este mismo concepto unitario del hombre, pero aparece la palabra griega soma, que significa precisamente cuerpo, y para carne se reserva sarx. En Mateo 10.28 se habla del cuerpo y del alma en una clara referencia a lo corruptible y a lo eterno del ser humano (cf. 1 Ts 5.23), sin que necesariamente tenga relación con el concepto griego de que el cuerpo es el recinto malo que alberga el alma pura.

Por el contrario, en la teología paulina hay una notable valoración del cuerpo, que aunque corruptible, es bueno porque Dios lo hizo (1 Co 12.12–24). Y para Pablo cuerpo y personalidad llegan a ser sinónimos, pues dice: «vosotros sois templos de Dios» (1 Co 3.17) o «vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo» (1 Co 6.19). Y en Romanos 12.1 exhorta a presentar nuestros cuerpos a Dios como ofrenda agradable.

Pablo no establece una tensión entre el cuerpo malo y el espíritu bueno. El malo es el hombre, en quien cuerpo y alma son indivisibles. El hombre redimido (Pablo lo llama nuevo hombre) está habilitado para hacer lo bueno porque tiene el Espíritu y la vida de Dios; el apóstol reserva la palabra «carne» para designar la inclinación pecadora del hombre natural. Pero Dios espera que el creyente íntegro le sirva a plenitud por el Espíritu Santo (Ro 6.12s,19; 2 Co 5.10).

En toda la Biblia el cuerpo está incluido en la redención (por ejemplo, Ro 8.18–23), simplemente porque el cuerpo es el hombre así como el alma lo es también. Y la esperanza del creyente es la resurrección del cuerpo (1 Co 15; Flp 3.20s) que es sinónimo de la resurrección del hombre (1 Ts 4.13–17).

CUERPO DE CRISTO En la Biblia se usa esta expresión en tres sentidos:

El «tabernáculo» de su encarnación, como reza en Heb 10.5: «Por lo cual, entrando en el mundo dice: ... me preparaste cuerpo». Este cuerpo era humano: sentía sed, hambre y cansancio. Así que Cristo no solo tuvo solamente forma o apariencia de la humanidad, sino que era completa y perfectamente hombre (Flp 2.6–8; Col 2.9), pero sin pecado (Heb 4.15). En este cuerpo Cristo padeció, lo crucificaron y sepultaron (Mt 27.58). (→ Jesucristo; Encarnación.)

Resucitado, el mismo cuerpo (Lc 24.3) sufrió, según parece, cierta modificación. No dejó de ser físico, humano, pues Cristo comió y bebió para comprobarlo, y mostró sus heridas a sus discípulos (Lc 24.39, 43). Sin embargo, parece que ya no necesitaba de la comida física para sostenerse ni estaba sujeto a las leyes naturales del espacio: se apareció en cuartos cerrados (Jn 20.19), a la orilla del mar de Galilea (21.1ss), etc.

Tal parece que este cuerpo resucitado y glorificado fue la forma que tomó Cristo en su transfiguración (Mt 17.2). Por cuanto Pablo se refiere a la resurrección de Cristo como «las primicias» de la resurrección de los fieles (1 Co 15.20), se supone que el cuerpo de Cristo resucitado revela la naturaleza del «cuerpo celestial» (1 Co 15.40; Flp 3.21) que ha de tener el cristiano. (→ Resurrección.)

Al instituir la Santa Cena, Jesucristo ofreció pan a sus discípulos, diciendo: «Esto es mi cuerpo, que por vosotros es dado» (Lc 22.19). Desde entonces, el pan de la eucaristía o comunión ha simbolizado el cuerpo y la vida que Jesucristo ofreció en el Calvario para justificar y liberar a los que por la fe se identifican con su sacrificio (→ Cena del Señor).

Se refiere a la Iglesia, o sea, el conjunto de cristianos que representan la «encarnación» actual de Cristo en el mundo. Él prometió estar con ellos mediante su Espíritu Santo, «todos los días, hasta el fin» (Mt 28.20). Pablo emplea esta figura a menudo para ilustrar la naturaleza vital y dinámica de la Iglesia (Ef 1.23), su expansión y crecimiento (3.6), y sobre todo su unidad en medio de una profusión y diversidad de dones (Ro 12.5; 1 Co 12; Ef 4.3–16). Apela a la figura del cuerpo para que cada cristiano comprenda la relación de facto y funcional que goza con los demás cristianos, sujetos todos a la cabeza directriz que es el Señor Jesucristo. (→ Iglesia.)

CUERVO Pájaro omnívoro, más grande que la paloma, de plumaje negro (Cnt 5.11) y pico cónico. En Palestina se enumeran hasta seis especies. En los monumentos asirios se representan en bandadas, en los campos de batalla, devorando cadáveres. Esto lo hacen comenzando por los ojos (Pr 30.17). Por el hábito de comer carroña, se consideran inmundos en Lv 11.15 y Dt 14.14.

El cuervo habita en lugares desiertos, en ruinas (Is 34.11) y en cañadas (Pr 30.17). Se suponía que abandonaba tempranamente su cría, cuya alimentación debía ser objeto de la providencia divina (Job 38.41; Sal 147.9; Lc 12.24). Noé envió un cuervo desde el arca (Gn 8.7) y en 1 R 17.4–6 se menciona como instrumento de la providencia divina para alimentar al profeta → Elías (→ Judea, ilustración).

CUEVA Cavidad subterránea formada natural o artificialmente. Se hallan en gran cantidad en el área central montañosa de Palestina, debido a la abundancia de rocas calíferas que con facilidad se disuelven en las corrientes de aguas subterráneas. Algunas de estas cuevas son de gran extensión.

Los aborígenes de la actual Tierra Santa fueron trogloditas, y Lot y sus hijas se establecieron en una cueva después de la destrucción de Sodoma (Gn 19.30). Sobre todo, servían de refugio en tiempos de guerra o de opresión (Jue 6.2). David hizo de la cueva de → Adulam su primer cuartel general al huir de Saúl, y luego también utilizó otras. Se utilizaban también como tumbas y es notable la de → Macpela (Gn 23). (→ Qumrán; Sepulcro.)

CULANTRO Es el coriandrum sativum, hierba anual de las umbelíferas, de medio metro de alto y de olor penetrante y desagradable. Se usa como condimento y como medicina estomacal. Los árabes la siembran, pero en Siria y Palestina se considera un hierbajo. Éxodo 16.31 y Números 11.7 comparan el maná con la pequeña semilla, gris y elipsoidal del culantro.

CURTIDOR Artesano que convierte las pieles de animales como ovejas, cerdos, camellos, toros, etc., en resistentes cueros para diferentes usos. Los curtidores eran comunes en las tierras bíblicas. Confeccionaban bolsas y odres para transportar agua, leche, aceite. En el Nuevo Testamento se habla de un Simón, el curtidor (Hch 9.43; 10.6, 32).

CUS (negro). Transcripción de cush, nombre hebreo y asirio, derivado del egipcio, que en la RV suele traducirse por «Etiopía».

1. Hijo mayor de Cam y padre de Seba, Havila, Sabta, Raama, Sabteca y del poderoso Nimrod (Gn 10.6–8; 1 Cr 1.8–10).

2. Región circundada por el río Gihón, el segundo de los cuatro brazos del río del Edén (Gn 2.13), tal vez situada al oeste de Asia que comprendía mayormente a Persia.

3. Hijo de Benjamín, al que David dedica un sigaión suplicando vindicación (Sal 7, título).

4. Región situada al sur de Egipto, quizás Nubia o el norte del Sudán. Tradicionalmente se identifica con Etiopía, pero para algunos es la moderna Abisinia.

Al principio solo designaba un reducido territorio vinculado con las cataratas del Nilo, cerca de Syene (actualmente Aswan). Rápidamente, entre los propios egipcios y después entre los hebreos y asirios, la denominación se hizo más extensiva. Comprendía por el este hasta el mar Rojo. De allí, precisamente, se dice que salió Nimrod para establecerse en Mesopotamia después de iniciar su reino con Babel (Gn 10.8). Puede reforzarse esta opinión con el relato bíblico que coloca a los árabes «junto» a los etíopes cuando el Señor los levantó contra Joram (2 Cr 21.16).

En las profecías contra Egipto, se pone como límite para la desolación a → Sevene (Syene) en la frontera con Etiopía (Ez 29.10; 30.6).

CUTA Antigua ciudad babilónica y centro del culto al dios → Nergal. Después de llevar al cautiverio a los israelitas, Sargón II, rey de Asiria, trasladó a Samaria habitantes de Cuta (2 R 17.24, 30). Los cutitas se mezclaron con los israelitas que quedaron en la tierra, con lo que se produjo la raza mestiza de los → Samaritanos. Los cutitas siguieron adorando a Nergal, por lo que también se formó una religión híbrida (2 R 17.29–33, 41).