Éxodo es uno de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento: libros que tradicionalmente se dice que escribió Moisés. (→ Pentateuco.) Sin embargo, algunos eruditos afirman que Éxodo fue compilado por un escritor o editor desconocido que extrajo los datos de muchos y diversos documentos históricos. Hay dos buenas razones por las que Moisés puede aceptarse, sin cuestionar, como el autor divinamente inspirado del libro.

En primer lugar, Éxodo mismo nos habla del trabajo de Moisés como escritor. En Éx 34.27, Dios le manda: «Escribe tú estas palabras». Otro pasaje nos dice que «Moisés escribió todas las palabras de Jehová» en obediencia a su mandato (24.4). Así que es razonable suponer que esos pasajes se refieran a los escritos de Moisés que aparecen en el libro de Éxodo. Moisés estaba bien capacitado para escribir, pues lo educaron en la casa del faraón durante los primeros años de su vida.

Puesto que Moisés escribió Éxodo, este podría fecharse algún tiempo antes de su muerte, alrededor de 1400 a.C. Israel pasó los cuarenta años anteriores a esta fecha vagando por el desierto debido a su infidelidad. Este podría ser el mejor tiempo para escribir el libro.

Éxodo abarca un período trascendental en los albores de la historia de Israel como nación. La mayoría de los eruditos conservadores sitúan los acontecimientos del Éxodo allá por el año 1445 a.C. Se basan para ello en 1 Reyes 6.1. Según este pasaje, entre el éxodo y el cuarto año (ca. 966 a.C.) del reinado de → Salomón mediaron 480 años. Interpretado literalmente, la fecha del éxodo sería ca. 1445. Esto pareciera confirmarse en Jueces 11.26 y Hechos 13.19, 20, y sugiere que a Moisés lo adoptó Hatsepsut, hija de Tutmosis I. Esto implica que, muerta Hatsepsut y siendo perseguidos sus amigos por Tutmosis III, Moisés huyó a Madián. Tutmosis III sería el faraón que persiguió a los israelitas y su hijo Amenhotep II el faraón durante el éxodo.

Por otro lado, mucho eruditos creen haber descubierto una razón muy fidedigna para no aceptar el significado literal de la cifra 480 años de 1 Reyes 6.1, y ahora la interpretan como representación de 12 generaciones de 40 años cada una. Favorecen 1290 a. C. como la fecha del éxodo, por las siguientes razones entre otras:

1. La arqueología enseña que la destrucción de Laquis, Bet-el y Hazor ocurrió a mediados del siglo XIII a.C.

2. El cuadro de Edom y Moab, entre el éxodo y la conquista, no parece concordar con lo que la arqueología ha descubierto respecto a la historia anterior a 1300 a.C.

3. La mención de la ciudad de Ramesés en Éxodo 1.11, construida por Ramesés II (1300–1233).

En síntesis, ninguna de las dos fechas carece de fundamento, pero las dos presentan problemas. Sin embargo, mientras no se descubran datos adicionales, parece más razonable interpretar literalmente lo que la Biblia afirma, por más insostenible que les parezca a algunos.

La ruta del éxodo de los israelitas, aceptada tradicionalmente, sigue la costa oriental del golfo de Suez hasta entrar al desierto de Sin, y de allí al monte → Sinaí que se identifica con Musa o Serbal en el sur de la península. Hay quienes opinan que los israelitas no habrían llegado hasta el sur de la península por temor a los egipcios que guardaban las minas de Serabit, y se ha sugerido el monte Hellal como el monte de la Ley. No se ha podido identificar con certeza los sitios mencionados en la historia del éxodo, pero la ruta tradicional parece más aceptable a la luz de la historia bíblica.

El libro de Éxodo ha ejercido una gran influencia en la fe de Israel y en la teología cristiana. El mensaje fundamental bíblico de la salvación surge en muchos sentidos del pacto entre Dios y su pueblo que se describe por primera vez en este libro.

Vemos varios principios entrelazados en la narración de Éxodo. Uno de ellos es el endurecimiento de Faraón. Faraón se negó obstinadamente a obedecer la voz de Jehová. Esta maldad, que el Señor no causó, debía servir para demostrar el poder de Dios en Faraón y para glorificar su nombre. El endurecimiento es el último paso que lleva directamente a la condenación. No debemos olvidar que Faraón mismo endureció su corazón (8.15, 32) antes de que el texto afirmara que «Dios endureció a Faraón» (9.12; cf. 4.21; 7.13). Dios quería que Faraón permitiese la salida de Israel. Por eso demostró a través de milagros la realidad de su palabra. Envió las plagas para impresionar al rey e inducirlo a que diese el honor a Dios, y cesó estas plagas para conmover el corazón del rey. En todo esto se pone de manifiesto la verdad de que Dios no se complace en la muerte del injusto (Ez 18.32). El Faraón se opuso, resistiendo continuamente la bondad divina y desbaratando a propósito toda influencia bienhechora producida por las plagas. Dios endurece a los que se endurecen. Deja de ocuparse de ellos, con lo cual quedan a merced de Satanás.

Varios temas de este libros los vemos claramente desarrollado en la vida y ministerio de Jesucristo. Por ejemplo, Moisés recibió la Ley en el monte Sinaí; Cristo predicó el Sermón del Monte. Moisés levantó una serpiente en el desierto para salvación del pueblo; Cristo fue levantado en una cruz para dar vida eterna a los que confían en Él (Juan 3.14).

La → Pascua (Éx 12), que Dios instituyó al libertar a los hebreos de la esclavitud, pasó a ser fundamental en la fe de Isrel. Sirvió también como la base sobre la que Jesús instituyó la Santa Cena como recordatorio a sus seguidores. Si se entiende bien el Éxodo, el mensaje de la Biblia y el significado de la vida de Jesús se percibe con mayor claridad entre los cristianos.

En resumen, el propósito del libro no solo es conservar el recuerdo de la partida de los israelitas de Egipto, sino presentar a la consideración humana las aflicciones y triunfos del pueblo de Dios; hacer notar el cuidado providencial que Dios ha tenido y los juicios infligidos sobre los enemigos. Claramente pone de manifiesto el cumplimiento de las divinas promesas y profecías dadas a → Abraham afirmándole que su posteridad sería numerosa y que serían afligidos en una tierra extraña, de la cual saldrían en la cuarta generación con grandes riquezas. El Éxodo es un buen símil del principio, progreso y fin de la salvación del creyente y de la historia de la Iglesia de Cristo en el desierto de este mundo hasta su llegada a la Canaán celestial.

De «posmosaicos» se tildan a menudo los pasajes del texto que al parecer se escribieron en tiempos posteriores a Moisés. Como tal se cita la nota (11.3) de que «Moisés era tenido por gran varón en la tierra de Egipto». Esta frase, que se justifica por el contexto, no debe entenderse como jactancia. Que Moisés no escribe el libro para gloriarse, se ve por muchos otros pasajes. Por ejemplo: 4.10–15, 24; 6.12; cf. Deuteronomio 1.37; 3.26.

Otro pasaje que, según se afirma, da prueba de su origen posmosaico es Éxodo 16.35: «Así comieron los hijos de Israel maná cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada; maná comieron hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán». Pero de estas palabras no hay que deducir que las escribió otro autor. Indican, más bien, que el libro tuvo su redacción final poco antes de la muerte de Moisés.

Está además 20.24: «En todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré». Este pasaje se interpreta preferentemente en sentido de que podía haber, de manera simultánea y con aprobación divina, varios lugares de culto, lo que sería una clara contradicción a la exigencia de Deuteronomio 12.14 de que los sacrificios solo se presentaran en el lugar que «escogiera Jehová». Se trataría de una contradicción incomprensible, si realmente en Éxodo 20.24 se permitieran sacrificios en todo lugar, mientras que según Dt 12.14 solo se debían presentar en el santuario principal, siendo ambos pasajes de un mismo autor. Pero tal dificultad se disuelve si se toma en cuenta el cambio de situación determinado por la inminente entrada a la tierra prometida que se prevé en la legislación del Deuteronomio. En el tiempo de la peregrinación, a que se refiere sobre todo el Libro del Pacto, como también la mayor parte del Levítico, el santuario central cambiaba constantemente de posición. Puede agregarse también la explicación de que Éxodo 20.24 significa «en la región de todo el santuario», con lo que tendríamos aquí una referencia directa al único santuario posterior, el de Jerusalén.

Las dificultades con respecto a las diferencias de posición del tabernáculo (según Éx 33.7, siempre fuera del campamento; según Nm 2.2ss, siempre en medio del campamento) se resuelven al comprender que el tabernáculo de Éx 33.7 no es el mismo que el de Nm 2.2ss, sino una tienda provisional que sirvió de tabernáculo hasta que se pudo construir el definitivo, según las prescripciones señaladas en Éxodo 25–27. (→ Pentateuco.)

ÉXODO, TEOLOGÍA DEL Es el éxodo lo que establece la diferencia cuando se habla de la revelación de Jehová en la historia como Dios de la justicia y como Dios del pobre. En primer lugar, Jehová, Dios del que da testimonio el Antiguo Testamento, hace de la historia el ámbito más propicio para su revelación. Los otros dioses, aunque utilizaron el medio de la historia para revelarse, el medio más querido fue el mito. Este se le consideró como el canal principal para relacionarse e interactuar con sus pueblos. Mientras que los vecinos de Israel rastrearon su origen y razón de ser en el mundo atemporal y etéreo del mito, Israel pudo hablar de su nacimiento en un hecho marcado por la concreticidad de la historia, el éxodo. Para los vecinos de Israel el mito les dictó cómo vivir. En el caso de Israel fue el éxodo lo que le dio significado y propósito a su vida.

En segundo lugar, lo que hace al éxodo singular no es solamente su cualidad de hecho histórico, sino lo que pasó concretamente en él. Jehová decidió liberar de la opresión egipcia a un grupo de esclavos en algún momento del siglo XIII a.C., hacerlos su pueblo y llevarlos a la tierra de Canaán para convertirlos allí en una nación. La singularidad de Jehová y de su pueblo parte de ese encuentro engendrador. Israel al nacer lleva la marca de ser pueblo oprimido como motivación para convertirse en nación de Jehová. El Dios de Israel es Jehová porque sacó de la opresión a ese pueblo constituido por esclavos. Es el éxodo como experiencia de justicia lo que establece la distinción radical. La vida de Israel, como objeto y sujeto de acción, está marcada por la justicia.

En los otros pueblos la práctica de la injusticia podía privar a las personas de las bendiciones divinas. En Israel, al contrario, la injusticia se convertía en amenaza contra la existencia total del pueblo de Dios. El asunto aquí no es presencia ni ausencia de justicia como demanda divina. Sabemos que en los otros pueblos los dioses la exigieron. La diferencia radica en la intensidad con la que la justicia permea la vida de este pueblo en particular. Israel nace de un acto de justicia y sus principios constitutivos la introducen en la historia como nación estructurada sobre la base de una sociedad igualitaria. La justicia en las otras naciones era un remedio temporal en una sociedad estructurada, desde tiempos primigenios y por destino divino, para tener a los «de arriba» y a los «de abajo», a amos y a esclavos.

Lo anterior se conecta directamente con el espíritu del Salmo 82. Allí se hace una afirmación contundente de la diferencia entre Jehová y los otros dioses. A menos que la justicia no empiece en el mundo de los dioses, esta no puede ser una realidad permanente en la esfera de lo humano. Para dislocar las estructuras de injusticia en la sociedad, es necesario, de acuerdo a este salmo, que se sentencien a muerte a los dioses que las apoyan.

Este salmo, en el espíritu del éxodo, aclara que para la fe del Antiguo Testamento la justicia, como estilo de vida, no puede estar presente si Jehová está ausente. Y es por ella misma que el éxodo se convierte en la base de la prohibición de tener otros dioses.

En realidad, la Biblia no está en contra de la idolatría y la adoración a otros dioses por ser algo que destroza el corazón de un Dios que no quiere rivales; que solo quiere que se le sirva a Él y nada más. No, Jehová no quiere ser un fin en sí mismo. Esta realidad la afirma de manera excelente en un resumen teológico el profeta Oseas: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde la tierra de Egipto» (13.4). Jehová es Dios de Israel a partir de un hecho: el éxodo. Es allí donde Jehová e Israel se encuentran. Sin el éxodo ninguno de los dos se pertenecen.

Una comprensión teológica del éxodo ayudará a explicar y corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince capítulos de Éxodo ponen de manifiesto que Jehová vino a liberar a un grupo de esclavos sometidos a dura servidumbre. Esta aseveración se reafirma por la manera en la que el «kerygma del éxodo» se desarrolló y estructuró en las diferentes tradiciones teológico-literarias del Pentateuco (Éx 3.6–15; 6.2–8; Dt 6.5–10). Dos ejemplos son suficientes para apoyar lo dicho:

1. Éxodo 3.9–15 parece continuar el diálogo iniciado entre Jehová y Moisés que culmina con la revelación del glorioso nombre Jehová (v. 15).

v. 11: Moisés es sujeto: «¿Quién soy yo?» (mi anoki).

v. 12: Jehová es sujeto: «Yo estaré contigo ... Yo te he enviado» (ehyeh immak anoki selahtika).

v. 14: Jehová es sujeto: «Yo soy el que soy» (ehyeh aser ehyeh). «“Yo soy’ me ha enviado» (ehyeh selahani).

v. 15: Jehová es sujeto: «YHVH, el Dios de tus padres».

El v. 9, con el que parte la unidad, coloca el contexto, la motivación que arranca la revelación del nombre divino: la opresión del pueblo. Es esta opresión y el deseo divino de liberar al pueblo (v. 10) lo que provoca el éxodo. El significado del nombre de Dios, para la vida del pueblo liberado, queda ligado de una vez por todas a este hecho histórico concreto. Es en relación a esto que se hace elocuente la afirmación profética: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto» (Os 13.4).

2. Éxodo 6.2–8 (P) presenta el «kérygma del éxodo» en una estructura concéntrica. La fórmula «Yo soy Jehová» (ani YHVH), repetida cuatro veces, rodea el centro: la liberación del éxodo definida como «grandes actos de justicia» (Éx 6.6).

a) Yo soy Jehová (v. 2).

b) Abraham, Isaac y Jacob (v. 3).

c) [Voy a] darles la tierra de Canaán (v. 4).

d) Yo soy Jehová. Yo los libertaré (v. 6).

e) Os libraré de vuestra esclavitud (v. 6).

f) Os salvaré ... con grandes actos de justicia.

e) Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios (v. 7).

d) Yo soy Jehová ... os libertaré (v. 7).

c) Yo os introduciré en la tierra (v. .

b) Abraham, Isaac y Jacob (v. .

a) Yo soy Jehová.

Ambos pasajes, en su unidad de forma y contenido, afirman la relación intrínseca entre proclamación/revelación del nombre de Dios, Jehová, y las acciones divinas de justicia para liberar al pueblo oprimido en Egipto. La afirmación teológica encontrada en el corazón del «kérygma del éxodo», coloca juntos a Jehová, Dios justo y misericordioso, y su pueblo, un grupo de esclavos oprimidos en Egipto. El encuentro de ambos es lo que hace del éxodo un hecho tan singular. A través de su historia, ese pueblo liberado tenía que aprender a mantener unidos a Jehová, su único Dios, y las acciones de justicia, matriz generadora del pueblo, simplemente para poder existir. La negación de cualquiera de los elementos anularía al otro y traería como consecuencia la destrucción del pueblo.

En realidad la constante vigencia que el éxodo tiene en la historia de Israel, tal como lo narra el Antiguo Testamento, debe encontrarse sobre todo en la conjugación de Jehová como único Dios de Israel y la presencia de la justicia.

Esto se muestra de manera excelente en otro pasaje muy importante, Dt 32.1–43. Este pasaje coincide con Dt 10.12–22 al señalar que la incomparabilidad de Jehová se manifiesta en sus acciones de justicia. Coincide también en esta misma línea con Os 13.4; en realidad se podría considerar a Dt 32 como una afirmación ampliada de la declaración del profeta Oseas: «Pero yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo». Coincide, por supuesto, con Sal 82 y II Isaías. En este cántico, como en aquellos otros pasajes, Jehová es incomparable por su justicia demostrada en forma concreta sobre un pueblo concreto, en un momento histórico concreto.

La roca de Israel es Jehová, su único punto de referencia para vida y para muerte (Dt 32.39). Jehová rechaza todo otro dios porque nadie más que Él guió a Israel en su peregrinar fuera de la esclavitud. Y he aquí lo importante en cuanto a lo incomparable de Jehová. Su singularidad es concomitante con su ser como Dios de justicia:

La salvación de Israel se considera aquí, de igual manera que en II Isaías, como un acto de justicia. El contexto histórico no podía permitir definir la salvación de otra manera. A quien Jehová libró, guió por el desierto y entregó la tierra abundante (vv. 10–14) fue a un grupo de esclavos. Un pueblo sin poder ni riqueza como para despertar la autosuficiencia y orgullo o el interés de otros pueblos y dioses.

Y es aquí donde se integra el asunto sobre la infidelidad y el abandono a Jehová. Porque Israel no valoró su existencia e importancia, ni los otros dioses lo consideraron como valioso e importante, sino solo a partir de lo que poseyó, producto de la dádiva divina:

Nótese cómo lo poseído y el resultado de ello desplazan a Jehová y dejan el lugar para la autoconfianza y/o la dependencia en otro dios. He allí el problema de la injusticia. Mientras que a Jehová lo mueve la desposesión y la pobreza, a Israel y a los otros dioses los mueve la posesión y la abundancia. Jehová hace objeto de su amor al que no tiene; Israel y los otros dioses, a los que tienen. A la hora del desamparo de Israel (en el cautiverio) los otros dioses lo abandonan:

Es por el éxodo, y por el lugar de privilegio dado a los indigentes y marginados, que Jehová puede llamarse con pleno derecho el Dios de los pobres. Jehová halla en la situación de pobreza y opresión la razón más poderosa para actuar en la historia. Él y solo Él quiere liberar y hacer su pueblo a quienes dioses y poderosos buscan mantener al margen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece beneficios solo a unos cuantos.

Lo que hemos visto indica que el éxodo no se detiene en la experiencia del ayer como hecho empírico, con su límite y condicionamiento histórico. Es hecho con superávit de significado y con capacidad generadora de nuevos hechos liberadores. Por ello el Antiguo y el Nuevo Testamentos hablan de nuevos éxodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Jehová decidió hacer del éxodo la experiencia y concepto más querido desde el cual se definiera su ser Dios al pueblo de su elección.

La continuidad, es cierto, se muestra de maneras diferentes: en el culto (cf. Dt 16.1–5; 26.5–10), en la rememorización del hecho en la proclamación profética (cf. Os 13.4), en la insistencia de llamar éxodo a nuevos hecho salvíficos experimentados (cf. 1 R 12.28) y anunciados para el futuro (cf. Jer 23.7–8). Sin embargo, considero que es en el pacto que el éxodo encuentra su continuidad y permanencia como estilo de vida para el pueblo de Dios. Es allí que halla coherencia y arraigo en la fe bíblica, un hecho que pasó en un momento concreto de la historia humana. Por ello el pacto es, al igual que el éxodo, algo singular como fenómeno en la historia de las religiones. Con él y por él Jehová e Israel, comparados con las otras religiones, son, a semejanza del éxodo, únicos, singulares.

Por cierto que un éxodo sin pacto corre el peligro de esfumarse en un esfuerzo que al final se convierte en una nueva opresión. Este es el caso que se narra en 2 R 12.25–33. Aquí se narra del éxodo como una experiencia al margen del pacto.

Jeroboam I (ca. 922–901 a.C.), un nuevo «Moisés», libera a su pueblo de la opresión «salomónica» (1 R 12.1–24). El hecho se completa con una acción que le dio a esa experiencia liberadora su fundamento teológico. Así, Israel (tribus del norte) no solo fue físicamente liberado, sino también experimentó una liberación religiosa. Jeroboam I estableció un lugar para la adoración y un símbolo de la presencia de Jehová, el becerro de oro. A todo ello el rey añadió la justificación teológica: «“Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que hizo subir de la tierra de Egipto”» (12.28). Los vv. 25–28 no tienen matices negativos, no hay rastros de idolatría en ellos, pero tampoco hay señal de la presencia del pacto. Esto es lo que quizás explique que, años más tarde, Oseas (13.1–3) y el deuteronomista (1 R 12.30–33; et. al.) hayan encontrado a un pueblo que experimentó un éxodo, pero sin el marco protector del pacto. Al final, de acuerdo a la evaluación profética, Jeroboam I en lugar de ser un nuevo Moisés se convirtió en un nuevo Aarón. Ya no fue un líder del éxodo, sino un quebrantador del pacto. Y fue exactamente este ejemplo el que siguió Israel hasta su caída en 722 a.C. La repetición del estribillo «por los pecados que Jeroboam cometió e hizo cometer a Israel y con los que provocó la irritación de Jehová, Dios de Israel» (1 R 15.30; 16.19; et al) en la historia deuteronomística de los reyes, señal a que para el Israel del norte el paradigma de vida (que llevó a muerte) fue el éxodo sin pacto de Jeroboam I y no el éxodo con pacto de Egipto a la tierra buena, pasando por Horeb.

El propósito del pacto es asegurar la perpetuación del éxodo y con él afianzar la vida bajo la dirección de Jehová, único Dios del éxodo, y plantarla en la justicia. Ya que Israel nace del éxodo y es en el éxodo y a partir de él que Jehová es Dios de Israel (Os 13.4), es lógico concluir que se haría todo intento por mantener esta experiencia como paradigma para el estilo de vida del pueblo.

Como tal, el pacto convierte el hecho liberador de Jehová en promesa divina y en compromiso del pueblo. Por el pacto, a los beneficiarios del éxodo ahora se les desafía a convertirse en agentes de justicia y misericordia. Y deberá ser a través de ellos que otros, en circunstancias de esclavitud y pobreza, encuentren la concretización de las promesas divinas de liberación.

El pacto, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado a través de la experiencia del éxodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberación completa: un solo Dios y la práctica de la justicia. Por ello, en primer lugar, el pacto procura liberar al pueblo de su propensión de seguir a otros dioses y poderes idolátricos. Busca, en segundo lugar, liberar al pueblo de toda tentación de autosuficiencia y caprichos egoístas. Así, el pacto se convierte en un poder subversivo. Su origen y dependencia en el poder de Jehová, Señor berítico, lo convierte en generador de cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que intente perpetuar una sociedad desigual, con opresores y oprimidos.

Con el establecimiento del pacto se hace efectiva la condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Jehová no hace causa común con los otros dioses. Su compromiso será por siempre con hombres, con su pueblo. Y ya que Jehová no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con aquellos. Con el pacto el compromiso de justicia está en las manos de los hombres. Se le ha arrebatado a los dioses. Con el pacto se ofrece un arma para destruir los modelos de vida «irrompibles» asegurados por los mitos y se le da a los hombres el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida humana auténtica. El pacto viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de él es caer en los brazos de la muerte. Sin pacto, enseña el libro de Oseas, se acaba el éxodo. Se arrastra al pueblo al cautiverio, regresa a Egipto.

EXORCISTA El que por medio de ciertos conjuros o ritos mágicos pretende expulsar → Demonios. Ni Cristo ni los apóstoles echaron fuera a los demonios con fórmulas mágicas ni ritos misteriosos, sino por la autoridad de Dios (Mt 8.16; 10.1; Mc 5.13; Lc 4.35). La única vez que se usa la palabra «exorcista» en el Nuevo Testamento es para condenar la práctica y a los exorcistas profesionales que eran muy comunes en aquel tiempo (Hch 19.13; cf. Mt 12.27; Mc 9.38; Lc 9.49, 50). El fracaso de los exorcistas en Hch 19 no se debió a la ineficacia del conjuro, sino a que no conocían a Cristo, cuya autoridad reconocían los demonios (19.15).

EXPANSIÓN Traducción de la voz hebrea raquiya (martillado o estirado) en Gn 1.6, 7, 8, 14, 15, 17, 20, etc. A los orientales antiguos les parecía que el cielo que les cubría era una inmensa bóveda azul hecha de metal martillado. Por tanto, lo llamaron raquiya. Jerónimo (en la Vulgata) la tradujo firmamentum, de donde viene la palabra «firmamento» empleada en muchas versiones modernas.

La RV la traduce por «expansión», lo que hace pensar más en el espacio que en una bóveda. Esto concuerda mejor tanto con el uso de la palabra en Gn 1 como con la ciencia moderna. Dios hizo la expansión el segundo día (1.6–8). En ella se colocaron las lumbreras que creó (1.15) y en ella volaban las aves (1.20).

El salmista, como todo ser observador, se maravilla al contemplar la expansión. Su «magnificencia» provoca alabanza a Dios (Sal 150.1) y «anuncia la obra de sus manos» (Sal 19.1). En los salmos (RV), raquiya se traduce por «firmamento».

EXPIACIÓN Acto por el que se quita el pecado o la contaminación mediante un sacrificio o pago establecido por Dios. En la RV, la palabra aparece casi doscientas veces. En setenta casos es traducción del verbo hebreo kipper, que indica expiación propiamente dicha. En casi todas las demás ocasiones se refiere a sacrificios expiatorios. En el Nuevo Testamento o bien significa sacrificio expiatorio (Heb 10.6, 8; en griego, peri hamartı́as), o es la traducción del verbo hiláskomai (Heb 2.17; → Propiciación). La etimología de kipper es incierta. Algunos sugieren la palabra aramea que equivale a «borrar», pero es más probable que venga de una raíz que significa «cubrir». El concepto básico parece ser el de eliminar el obstáculo que impide la bendición de Dios.

Las impurezas ceremoniales o morales hacen necesaria la expiación en el Antiguo Testamento. Los motivos de expiación ceremonial incluyen el flujo de sangre (Lv 12.6, 7), contaminación por un muerto (Nm 19.9–17) y la lepra (Lv 14.18, 53). También objetos materiales, como el altar y el tabernáculo (Lv 16.33), podían contaminarse, y era necesario hacer expiación por ellos. Sin embargo, básicamente la expiación se hace por el → Pecado que contamina tanto al hombre como a las cosas, y del cual la impureza ceremonial es solo una ilustración.

El medio de expiación variaba. Podía muy bien ser una ofrenda en efectivo (Nm 31.50) o incienso, como cuando Aarón expió la murmuración del pueblo (Nm 16.47). Pero principalmente la expiación se hacía mediante la muerte de una víctima, y por la sangre como símbolo de su vida derramada (Lv 17.11). A veces el culpable mismo debía morir (Nm 35.33), pero en la mayoría de los casos se ofrecía un animal como sustituto.

La expiación presenta el pecado como algo que contamina al hombre y que interrumpe su relación con Dios. Indica que es Dios mismo el que brinda el medio para restablecer la relación rota por el pecado ya que el hombre no puede hacerlo. Demuestra la justicia de Dios, porque Él demanda un castigo por el pecado. También su amor, porque Él provee un sustituto para el pecador. Por último, demuestra los beneficios para aquel que acepta la provisión expiatoria de Dios. Hay limpieza de la contaminación, perdón de la culpa y liberación del castigo merecido.

Las ofrendas expiatorias del Antiguo Testamento no podían en sí quitar el pecado (Heb 10.4), sino que prefiguraban a Jesucristo, el sacrificio perfecto provisto por Dios mismo (Jn 1.29). Por su muerte expiatoria (asham, Is 53.10), Él quitó los pecados del mundo y ofreció la base para → el Perdón y → la Justificación del pecador. (→ Día de expiación; Sacrificio; Salvación.)

ÉXTASIS (en griego, salida de sí). Estado síquico excepcional que, en sentido religioso, se atribuye a causas sobrenaturales. Sin embargo, en Israel (1 S 10.5ss; 19.18ss; 2 R 3.15) y entre los helenistas era común producir el éxtasis mediante la música, la danza, la embriaguez o el autocastigo (→ Profeta).

En el Nuevo Testamento (griego) se usa siete veces y denota espanto y asombro (Mc 5.42; 16.8; Lc 5.26; Hch 3.10) o el éxtasis propiamente dicho (Hch 10.10; 11.5; 22.17).

Los principales ejemplos de arrobamiento de los sentidos son las visiones de los profetas del Antiguo Testamento (Is 6; Jer 4.23–26; Ez 2.2; 3.14; cf. «estar en el Espíritu», Ap 1.10) y de Pedro (Hch 10.10) y de Pablo (Hch 22.17).

EXTRANJERO Término con que la RV traduce varias palabras hebreas y griegas que, a su vez, denotan conceptos diferentes de lo que era un extranjero. Advenedizo y forastero son sinónimos del término y se intercambian en el paralelismo hebreo. (→ Gentiles; Prosélito.)

El guer o tosab (hebreo) y pároikos o parepı́demos (griego) era el gentil deseoso de relacionarse con el pueblo de Dios. Estaba dispuesto a acatar las leyes judías. Merecía misericordia y justicia, porque también el padre Abraham fue extranjero en Canaán (Gn 12.1–9) y los israelitas, como pueblo, vivieron como extranjeros en Egipto (Éx 22.21; Dt 23.7).

Una vez establecidos en Palestina, los israelitas estaban rodeados de otras razas y adeptos de otras religiones. Para estos guerim Moisés dictó leyes especiales que les protegían y trataban con equidad (Éx 12.19; 20.10; Lv 25.47ss). Sin embargo, declararon enemistad para siempre con siete pueblos de Canaán (Dt 7.1–4; véase nokri abajo) y debían mantenerse separados de los moabitas y amonitas hasta la décima generación (Dt 23.3). Pero los nietos de los egipcios y los edomitas, como los demás guerim, podían recibirse en la comunidad israelita (Dt 23.7s).

Algunos profetas, notablemente Jonás e Isaías (Is 2.2–4; 19.23; 49.6; etc.), vislumbraron testificar de su fe algún día con las grandes naciones. Sin embargo, imperó la tendencia de aislarse por completo de las corrientes paganas. Aun así muchísimos judíos asimilaron esas corrientes.

Los términos nokri o zar (hebreos) y xénos, allótrios o alloguenes (griegos) designaban a los extranjeros viajantes o comerciantes. Disfrutaban del derecho de ser bien recibidos, pero no podían entrar en el templo (Ez 44.7–9), ni ofrecer sacrificios (Lv 22.25). No participaban en la comida pascual (Éx 12.43). Políticamente seguían fieles a otros soberanos y en lo religioso celebraban cultos diferentes. Estos eran los incircuncisos, los gentiles, los bárbaros. También se designaba con estos nombres al judío pérfido (Sal 54.3). En sentido figurado el israelita seguía siendo extranjero sobre la tierra (Lv 25.23; 1 Cr 29.15; Sal 39.12; 119.19).

En el Nuevo Testamento el creyente es ciudadano de un reino espiritual y vive como peregrino en la tierra (Heb 11.13; 1 P 1.1, 17; 2.11). Pero las puertas del reino están abiertas para todos y el cristiano se preocupa por los otros extranjeros (Mt 25.35; → Hospitalidad).

EZEM Aldea cerca de Dom otorgada a Simeón (Jos 19.3; 1 Cr 4.29)

EZEQUÍAS (Jehová es fortaleza). Duodécimo rey de Judá (ca. 715–687 a.C.), hijo de Acaz (2 R 18–20; 2 Cr 29–32; Is 36–39).

Lo primero que hizo Ezequías como rey fue limpiar el templo y restaurar la verdadera adoración a Jehová. Quitó los lugares altos, rompió las imágenes y abrió las puertas del templo. Destruyó la serpiente de bronce de Moisés porque la gente la adoraba. Celebró la Pascua en gran escala.

Ezequías atacó a los filisteos y reconquistó las ciudades que su padre perdió. Enfrentó invasiones de los asirios. En 722 a.C. los asirios se apoderaron de Samaria, capital de Israel, y llevaron cautivas a las diez tribus. En 701 a.C., Senaquerib, rey de Asiria, tomó las ciudades fortificadas de Judá y sitió a Jerusalén, a la cual ordenó que se rindiera. Ezequías entró en el templo y extendió las cartas de los asirios ante Jehová y oró. Dios contestó, y esa misma noche el ángel de Jehová destruyó al ejército asirio y Senaquerib regresó derrotado a Nínive.

Para la defensa y el mejoramiento del país, Ezequías realizó importantes construcciones. Hizo depósitos, establos y apriscos. Fortificó varias ciudades con muros y torres, e hizo escudos y espadas. Para que Jerusalén tuviera agua fresca, cubrió los manantiales de Gihón y construyó la cañería y el estanque de → Siloé, una obra de gran ingenio.

En el apogeo de su poder, Ezequías recibió mensajeros de Merodac-baladán, rey de Babilonia, a quienes mostró todas las riquezas de su dominio. Como consecuencia de su orgullo, Isaías le profetizó que todo se llevaría como botín a Babilonia. Ezequías también supervisó la compilación de los proverbios de Salomón (Pr 25.1). Ezequías enfermó de gravedad y, hallándose al borde de la muerte, se arrepintió y pidió misericordia. Dios le concedió quince años más de vida, después de los cuales murió en paz.

EZEQUIEL (en hebreo, yehezquel, o sea, Dios fortalece). Uno de los profetas mayores. Por ser hijo de un sacerdote, Buzi (1.3), quizás lo criaron en los alrededores del templo con miras a continuar el oficio de su padre. Sin embargo, debido a la toma militar de su nación en 597 a.C., lo llevaron cautivo a Babilonia, junto con el rey → Joaquín y otros nobles (2 R 24.14–17). Tal vez permaneció en el cautiverio toda su vida. Se estableció primero con los demás cautivos en → Tel-abib (Ez 3.15) junto al río → Quebar. Pero, como cualquier desterrado, sus pensamientos siempre volvían a su ciudad natal y se interesaba profundamente en todo lo que en ella pasaba.

En 593 a.C., cuando ya tenía 30 años (Ez 1.1), la edad cuando por lo general se iniciaba el ministerio sacerdotal, Ezequiel tuvo visiones por las que recibió su vocación profética (Ez 1–3). La esposa de Ezequiel murió de repente el mismo día que Nabucodonosor tomó a Jerusalén (586 a.C.), pero Dios le prohibió el luto al profeta (24.1, 2, 15–18). No se sabe si el profeta tuvo hijos.

El libro de Ezequiel refleja el conflicto emocional entre el hombre que se preparó para ser sacerdote (exactitud litúrgica) y aquel que Dios llamó a ser mensajero (pasión profética). El joven que siempre quiso oficiar en el culto del templo de Jerusalén tuvo que aprender a adorar a Dios sin templo y sin sacrificios, en tierra extranjera, y enseñó a su pueblo a hacer lo mismo (cf. Jn 4.23). Sin embargo, siempre mantuvo una vívida esperanza en la restauración completa del pueblo, la ciudad y el templo (Ez 33–48).

El ministerio de Ezequiel duró unos veintidós años hasta 571 a.C. (Ez 29.17), y quizás aun más. Junto con → Esdras se considera como el padre del → Judaísmo del poscautiverio.

EZEQUIEL, LIBRO DE Libro profético del Antiguo Testamento con un vívido lenguaje simbólico muy parecido al de Apocalipsis. Su autor, el profeta Ezequiel, dirige este mensaje a los judíos cautivos en Babilonia, donde también el profeta vivía.

El estudio de los manuscritos de → Qumrán (→ Isaías) sugiere una división del libro en dos tomos, lo cual ratifica la afirmación de Josefo de que Ezequiel escribió dos libros. Entendidos así, el primer tomo termina con una profecía de la destrucción de Jerusalén (cap. 24), y el segundo termina con la profecía de la restauración de Jerusalén y del templo (caps. 40–48). Ambos tomos contienen una descripción de la vocación del profeta (3.16–21; 33.1–9). Para nuestro estudio, sin embargo, lo dividiremos en cuatro partes.

La primera parte es una introducción en que se nos habla del llamamiento del profeta (1.1–3.27). Ezequiel contempla la gloria de Dios y recibe un llamado a convertirse en mensajero de Dios.

La segunda parte habla del castigo de Judá y Jerusalén (1–24). La tercera son profecías contra las naciones vecinas que se han constituido en opresoras de Israel (25–32). Pero la cuarta habla de la regeneración política y espiritual de Israel (33–39), así como del nuevo templo y la nueva Jerusalén (40–48).

Algunos mantienen que Ezequiel mismo ordenó el libro, pero en la actualidad es más común pensar que algunos discípulos del profeta pusieron los oráculos en el orden conocido. Tal vez añadiendo algunos oráculos propios. No obstante, es evidente que gran parte del libro es obra del profeta mismo.

Aunque algunos eruditos han puesto en duda su autoría, el autor de este libro lo fue el profeta → Ezequiel. El libro mismo dice bien claro que Ezequiel escribió estas profecías. El hecho de que el profeta habla en primera persona y la uniformidad de estilo y lenguaje son pruebas convincentes de que Ezequiel mismo lo escribió.

Ezequiel dice que comenzó su ministerio «en el quinto año de la deportación del rey → Joaquín» (1.2), último rey de Judá, que ocurrió en el 597 a.C. Esto dice que Ezequiel comenzó a profetizar allá por el 593 a.C. Basándonos en la afirmación del mismo libro (29.17), podemos calcular que predicó unos veintidós años, hasta el 571 a.C. Probablemente escribió el libro poco después del 570 a.C.

Ezequiel pertenece a los primeros años de la cautividad en Babilonia. Ezequiel debe haber sido llevado cautivo en la segunda deportación en 597 a.C., unos once años antes de la destrucción de Jerusalén.

En las primeras profecía, Ezequiel habla como un cautivo en Babilonia que espera que Jerusalén ha de ser destruida. El capítulo 24 describe el comienzo del sitio final de la ciudad. Esta fecha era tan importante que el Señor quiso que el profeta la escribiera para que se recordara el horrible acontecimiento (24.2). A esto siguió el mensaje de la olla que hierve y borbotea con piezas de carne, en alusión al castigo de Judá. También en aquel día la amada esposa de Ezequiel murió. A Ezequiel se le prohibió expresar su dolor en señal de la ira de Dios que se abate contra la indócil nación (24.15–24).

Unas partes del libro se escribieron durante el largo sitio de Jerusalén. En Babilonia, el profeta debe haberse enterado del sufrimiento de sus compatriotas en la patria lejana. Un día les llegó la noticia de la caída de Jerusalén, y Ezequiel aprovechó para predicar un inolvidable mensaje (33.21–29).

Las tensiones sicológicas y emocionales que experimentaba Ezequiel se reflejan en la profunda bipolaridad de su teología. Siempre se muestra sensible y fiel en cuanto a ambos lados de la verdad y expresa esta en las grandes paradojas de la revelación divina.

En su visión inaugural (cap. 1), Ezequiel hace énfasis en la trascendencia, movilidad y omnipresencia de Dios. Sin embargo, termina el libro con la afirmación de que la nueva Jerusalén se llamará «Jehová allí», recalcando otra vez la presencia local de Dios en el templo reconstruido (48.35). Insiste en que Dios es infinito, misterioso e incomprensible (1.28). Pero, como ningún otro autor bíblico, proclama determinantemente que el hombre sí puede conocer verdaderamente a Dios. Ochenta y seis veces aparecen en el libro frases como «sabréis que yo soy Jehová» (por ejemplo, 6.7, 10, 13, 14; cf. Jn 17.3).

Todo el libro muestra que Dios es el omnipotente soberano, que actúa en toda la historia humana (5; 7; etc.). Pero, más que los demás autores bíblicos, Ezequiel pone de relieve la realidad del pecado que domina aun al pueblo escogido en muchos momentos de su historia (16; 20; 23). A la vez que reconoce la soberanía divina, recalca que el hombre tiene la responsabilidad de su pecado y tiene el llamado al arrepentimiento (18.31, 32). Los tonos oscuros y repulsivos con que Ezequiel pinta el pecado destacan su concepto de la gracia divina (por ejemplo, 36.25–27).

Como ningún otro profeta, Ezequiel acentúa la realidad del juicio y la ira de Dios (caps. 5; 7; 20; etc.). Pero también habla con pasión del tierno amor de Jehová, quien busca a sus ovejas perdidas (cap. 34), no quiere «la muerte del que muere» y ruega: «convertíos, pues, y viviréis» (18.32).

Ezequiel fue el primero que instó a la responsabilidad individual (cf Dt 24.16), pero en el famoso capítulo 18 tenemos un desarrollo sin paralelo de esta doctrina. Sin embargo, el libro termina con la visión de una sociedad (40–48) que no deja campo para el individualismo egoísta, tan común en épocas posteriores.

Con aun más precisión que Jeremías (31.31–34), Ezequiel presentó la solución de la problemática de la persona en la regeneración interna, la obra del Espíritu de Dios y el sello del → Pacto renovado (11.19; 18.31; 36.25–27). Pero como sacerdote (1.3), siempre buscaba la renovación (jamás el rechazo) del templo, culto, sacrificios y otras expresiones externas de la religión (40–48).

Como ningún otro profeta, Ezequiel se puso de parte de Dios y aun expresó deleite en los juicios divinos (2.8–3.3). Pero, con su profunda conciencia del valor del individuo, asignó al cuidado pastoral un papel profético. Su hondo sentido de responsabilidad como «atalaya» (3.16–21; 33.1–9), que debía velar por la salvación del prójimo, no tuvo paralelo humano en la historia bíblica hasta San Pablo (cf. Ro 9.1–3; 10.1).

El Dios de Ezequiel es ejecutor de juicio y muerte, pero también autor de resurrección y nueva vida (cap. 37; 47.1–12). Aunque Ezequiel no alcanza a discernir el sufrimiento con la claridad de Isaías 53, es notable que las aguas de vida brotan desde debajo del altar, el lugar del → Sacrificio, en su nuevo templo (47.1).

Aunque muchos de los elementos individuales de su teología tienen abundantes antecedentes, Ezequiel mostró una capacidad única en el Antiguo Testamento para mantener verdades doctrinales en tensión paradójica. Por eso es considerado por muchos como el teólogo más grande del Antiguo Testamento.

El efecto del poder literario de Ezequiel se ve en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos de Juan (agua viva: Jn 7.38, 39; vid: 15.1–6; visiones: Ap 1; 4; Gog y Magog y una nueva Jerusalén: Ap 21–22).

Pablo desarrolla las paradojas teológicas de Ezequiel (→ Romanos, epístola a los).

EZIÓN-GEBER Lugar donde los israelitas acamparon antes de entrar en el desierto de Zin (Nm 33.35, 36; Dt 2.8). Después, era el puerto donde atracaban las naves que traían oro de Ofir a la corte de Salomón (1 R 9.26–28).

Aquí existían, desde el tiempo de Salomón hasta el siglo V a.C., enormes fundiciones donde se fundía el cobre y el hierro de las minas del Arabá. Las ruinas de edificios y hornos, la hez de los metales, etc., han dejado testimonio de su importancia industrial. Se cambió el nombre en → Elat entre los reinados de Josafat y Amasías. Hoy es el importante puerto de Israel llamado Eilat.